动物保护与文明社会的底线：为什么连人权都没有，却还要捍卫动物权利
文 | Brutus
虐待动物到底为什么是错的？这似乎是一个几乎不需要回答的问题。把一只猫从高楼抛下，用残忍手段折磨一条狗，或者仅仅为了取乐而使动物承受长期痛苦，大多数人都会产生强烈的厌恶，并直觉地认为这种行为理应受到谴责，甚至应当受到法律处罚。然而，一旦我们试图把这种直觉法律化，问题就立刻变得复杂起来：法律究竟是在保护什么？我们反对虐待动物，是因为这种行为反映了行为人的残忍，可能败坏社会风气、伤害旁观者的感情，还是因为动物能够感受疼痛，所以它们的痛苦本身就构成了我们必须考虑的利益；又或者，我们还应该更进一步，认为至少某些动物本身就是不能被任意使用和牺牲的权利主体？这三个答案看起来相近，是因为在一个人无缘无故虐待一只猫的典型案件中，它们往往都会得出“这种行为是错误的”这一结论。但只要稍微改变情境，它们之间的分歧就会迅速显现出来。为了医学实验伤害动物是否可以接受？为了保护鸟类能否捕杀流浪猫？饲养者除了不能虐待动物之外，是否还负有提供食物、医疗和适当生活环境的义务？一条狗、一只实验鼠和一只蟑螂之间是否存在道德地位上的差异？如果人的利益和动物的利益发生冲突，又凭什么认为前者（或者后者）应当优先？这个问题在今天的中国尤其不完全是一个纯粹的思想实验。从2026年3月起，一名中国重庆籍的男子李萌被曝光长期以领养为名，虐待、杀害多只猫狗。根据香港01的报道，从3月份到6月份，许多民众与受害猫狗的主人前往报警，但警方均以“打杀狗并不犯法”为名消极回应，直到6月份有人将此事公布在网上，随即引发网友公愤，形成舆情。随后，重庆大石坝派出所所长才出面说明警方已经对李萌采取了强制措施，不过，他解释采取强制措施的具体根据主要“一是高空抛物，二是故意损坏公共财物”，并且直言“这是在现有法律框架下，根据目前掌握的线索能够作出的最有力处置”。此事再度引发了中国大陆公众对于《反虐待动物法》的关注和讨论。事实上，除去个别省份、城市的地方性立法外，中国大陆目前对于动物保护相关的唯一一个法律位阶的规范性文件还是1988年颁布的《野生动物法》。不过，《野生动物法》对于保护的对象有着严格的限定和条件，其第二条第二款规定：“本法规定保护的野生动物，是指珍贵、濒危的陆生、水生野生动物和有重要生态、科学、社会价值的陆生野生动物”，这与公众所认知的《反虐待动物法》差距甚大，本质上是将动物作为资源而非本身进行保护。在此次虐待事件之前，2010年《反虐待动物法（专家意见稿）》及配套的刑法修订建议曾公开征求意见但至今无进展，司法部也曾在2021年10月发布征集立法项目建议公告，彼时虽掀起一波对于《反虐待动物法》的社会讨论，但最后也不了了之。
一、动物保护立法的三代演变
如果我们纵观全球动物保护的相关立法，它们体现为鲜明的三代阶段立法。19世纪初，欧洲国家不断的城市化进程使得虐待动物从私人农场行为变成公共可见的街头景象，在这种情况下，虐待动物在彼时的福音派改革运动下，与酗酒、赌博、亵渎并列为道德堕落的表征。于是，1822年英国《防止残忍及不当对待家畜法》（马丁法案）成为了人类历史上第一部可以被称作为动物保护的立法，尽管其保护范围仅及于马、牛、羊等“家畜”，处罚上限也仅为罚金或两个月监禁。这个时代的动物保护立法大多具有以下几个特征，首先，法律保护的法益（Rechtsgut）大多为社会或者公共法益，即被侵害的对象主要为公共道德或者人们的善良情感；其次，法律通常要求的是行为人纯粹的消极义务，即只禁止作为，而并不规制不作为。不喂食、不提供庇护通常不构成犯罪，比如英国要迟至1911年才有限地承认不作为的“非必要痛苦”。其三，法律通常禁止的是对于动物的“残忍对待”，但这里的“残忍”是一个关于行为人心理的概念，而非关于动物状态的概念。判断标准是行为人的恶意、暴虐倾向，而非动物实际承受了多少痛苦。这就是为什么按照这样的主张，屠宰场里更剧烈的痛苦不构成残忍，而街头鞭打瘦马构成残忍。最后，动物在法律上仍是纯粹的物。虐待自己的动物之所以能被处罚，恰恰是因为该行为被重新界定为一个针对公众（情感）的犯罪。可以看到，19世纪的动物保护立法的规范性根据主要在于人，或者与人有关的社会道德，而与动物本身没什么关系。在道德哲学中，我们通常把这种主张称为间接义务论（indirect obligation theory），它的起源可以追溯至康德（Kant）的道德哲学体系。简单来说，直接义务是我对某个对象本身负有义务，而间接义务则是我虽然不能说我对它本身负有义务，但我对它的行为仍受到道德约束，因为这些行为涉及我对别的道德主体所负的义务。
在康德看来，人类作为道德行动者（moral agent）当然负有不虐待动物的道德义务，这一义务既可以呈现为消极的不作为义务，在某些情况下甚至负有积极的援助义务。尽管如此，人类所拥有的上述义务针对的对象是人类自身，而非动物。换言之，我们对动物的某些行为在道德上可能是错误的，但其错误性最终不是因为我们亏欠了动物什么，而是因为这种行为违反了我们对自己、对其他人类，或者对人性本身所负的义务。在间接义务论中，动物本身并不具备内在价值（intrinsic values），相反，动物所扮演的更多的是实现人类所追求的某些善品（goods）的工具性角色。康德认为，这是因为人的道德人格要求我们培养某些道德情感和性格倾向，比如同情、温和、仁慈，而避免助长某些性格倾向，比如残忍、无情、冷酷等等。这些倾向都具有某种连续性（continuous），也就是说，一个对动物残酷的人不会完全停留在动物身上，这种残忍会塑造行为者，从而削弱对人的道德情感，最终违反我们培养道德人格的义务，康德在《道德形而上学》中曾经讨论过这样一个经典的例子：“即使对于一匹老马或一条老狗长期服务所怀有的感恩，仿佛它们是家庭成员一样，这些也间接属于人对于这些动物的义务；但若作为直接义务来看，它始终只是人对自己的义务。”（Even gratitude for the long service of an old horse or dog (just as if they were members of the household) belongs indirectly to a human being’s duty with regard to these animals; considered as a direct duty, however, it is always only a duty of the human being to himself,Metaphysics of Morals, Ak. 6:443,translated by Mary Gregor）。所以，间接义务论下，一个自然的推论就是，如果某一项虐待动物的行为并不会损及任何人类的道德美德或者秉性，那么该行为就是可允许的。对于19世纪的人们来说，毫无疑问，公开的虐待动物行为最能够破坏人类对于公共道德和自身秉性的认知，这也就是为什么当时绝大多数的动物立法都以“公开性”作为成立的要件之一，这是间接义务论下自然成立的结果。
日本新宿发生的呼吁中国动物保护立法的集会。
间接义务论下所影响的动物立法一直到上个世纪60年代才有改变，1964年，露丝·哈里森（Ruth Harrison）的《动物机器》（Animal Machines: the New Factory Farming Industry）出版，引发英国社会震动，直接促成1965年的布兰贝尔委员会报告（Brambell Report）。该报告提出动物至少应有转身、理毛、起立、卧下、伸展四肢的自由，后被英国农场动物福利委员会（FAWC）在1979年扩展为五大自由：免于饥渴、免于不适、免于疼痛伤病、表达正常行为的自由、免于恐惧和痛苦。五大自由是第二代动物立法的规范根基。它的意义在于：从此，虐待动物的判断标准从行为人的心理状态转向了动物的状态。这是一次判断标准的改变也是动物福利科学（animal welfare science）作为一门学科诞生的契机。在哲学层面，与之同时期发展的是1975年彼得·辛格（Peter Singer）的《动物解放》（Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals）与1983年汤姆·雷根（Tom Regan）的《为动物权利辩护》（The Case for Animal Rights），这两本书后来都成为了动物权利理论中的经典作品。在立法层面上，这时期诞生了一系列以动物福利（animal welfare）为核心的动物保护立法，包括1966年美国《实验室动物福利法》（后改称《动物福利法》）、1968年欧洲委员会《国际动物运输保护公约》；1976年《农畜保护欧洲公约》；1979年《屠宰用动物保护欧洲公约》等等。从立法上看，这一时期相比第一阶段相比最为重要的变化在于，整体上实现了从刑法到行政法的转变，即法律规制的核心从事后处罚转向事前的许可、登记、检查、标准设定、附条件经营，规范内容上也包括了大量的技术性附件；其次，相对人所负有的保护义务也从消极义务转向了积极义务，比如，饲养者负有提供食物、水、庇护、兽医照护的作为义务；最后，保护法益上也逐渐转向动物自身的福利，这是第二代与第一代最本质的分别，各个国家的立法文件中开始直接援引动物的痛苦、恐惧、行为需求作为立法根据，而不再，或不仅援引人的道德感情。
第二代动物立法在理论上的根据主要可以从包括前述的辛格在内等一系列动物福利论者的著述中找到。在辛格看来，功利主义最为直接了当地证明了动物福利的重要性，因为如果功利主义要求我们不偏不倚地考虑所有受到行为影响者的利益，那么动物的利益也必须进入道德计算；仅仅因为它们不属于人类而降低其痛苦的重要性，就是一种没有正当理由的物种主义（Speciesism），如果因为种族的差别而造成的区别对待在道德上是邪恶的话，那么物种上的歧视同样邪恶。具体而言，在辛格看来，根据功利主义的利益的平等考虑原则（principle of equal consideration of interests），在决定应该做什么时，每一个受到行动影响者的利益都应该被考虑，而且相似的利益应该得到相似的权重。所以，一个利益的重要程度，不应该因为这个利益是谁的而发生改变。例如，一个穷人的严重饥饿与一个富人的轻微饥饿，并不会因为后者社会地位更高就应该优先考虑。功利主义会考虑的因素是：谁会受到影响？受到多大的快乐或痛苦？哪些欲望、需要或利益会得到满足/挫败？所有影响综合起来，哪种选择产生更好的结果？如果我们将上述的论证推广到非人类物种上，那么最终当然就能得到动物福利主义的结论。
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在这个论证中，最为重要的问题在于到底什么样的存在，才有值得我们考虑的利益？辛格的答案与诉诸理性能力或者道德能动性的康德主义传统不同，他继承了来自杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的功利主义传统：感受快乐和痛苦的能力（sentience）。辛格把这一点看作进入道德共同体的最低门槛，只要一个存在能够产生主观体验，能够痛苦、愉快、害怕、舒适等等，那么发生在它身上的事情对它来说才有可能是“好的”或“坏的”。所以它才有了利益。人被烧伤，会产生强烈痛苦，猪被烧伤，也会产生强烈痛苦。那么，从功利主义角度，痛苦的重要程度应该取决于诸如痛苦有多强、持续多久、对主体造成怎样的影响等等这些因素，而不应该取决于承受痛苦的动物是不是人类。人类身份本身不足以使一个人的类似利益优先于另一个非人动物的类似利益，痛苦不会仅仅因为发生在老鼠而不是人身上，就因此变成无关紧要。功利主义者对于康德主义动物伦理的批评来自著名的边缘案件论证（bottom line case argument），按照康德主义的看法，人类之所以拥有比动物更高的道德地位，是因为人类拥有理性的道德能力与推理能力，能够实现自我立法。但在辛格看来，即便在人类中，也并非所有人都具有同样程度的理性能力或者自主性。而某些非人类的动物的认知能力可能超过某些人类个体。比如，婴儿、严重认知障碍者、永久昏迷者等等，他们显然不具备康德所设想的那种理性能力，但为什么他们仍然拥有完整的道德地位？为什么他们仍然是直接义务的对象？为什么动物只能间接，而其他有感知但非自主的人类却直接地产生义务？康德主义者为了避免物种主义的指责，会主张说并非人类这个身份本身，而是人类身份所蕴含的某些规范性事实证明了人类更高的道德地位，所以他们会通常诉诸上述的这些能力。而边缘案例论证似乎说明，这些能力更多地像是一种托词或者借口，因为康德主义者们似乎认为那些即便丧失了这些能力的人类仍然具备相比起动物更高的道德地位，而这显然无法通过其理论的前提得到辩护。
不过，需要注意的是，辛格式的功利主义对于动物福利的看法在某些方面与我们后面将要谈到的动物权利论（animal rights theory）者相比存在着显著的差别。比如，对于人类能否食用动物的这个问题，典型的动物权利论者可能会认为，由于动物拥有和人类一样不可侵犯的生命权，所以我们不能够食用动物。而辛格式的功利主义则可能认为，在这个问题中，我们需要讨论的问题是经验性的，比如生产和消费动物产品究竟造成了多少动物痛苦和死亡？这些损害所换来的人的利益有多重要？是否有代价更小的替代选择？对于辛格本人而言，他反对现代工厂化的畜牧和养殖，但理由在于这些养殖的条件是如此之恶劣以至于它们完全无法通过前述的功利主义检验，而不是因为动物拥有权利。所以，辛格式的功利主义并不会认为在任何可能世界、任何环境、任何后果下杀死动物都绝对错误，反之，如果某项动物实验真的能以相对有限的动物损害给大量患者带来巨大医学利益，那么，从功利主义立场，它原则上可能被证明为正当的。
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从1988年以来，第三代的动物保护立法浪潮开始更多地受到了动物权利论的影响，但同时也混杂着某些福利论的因素，因此，这一时期的立法大致上可以被看作是权利论和福利论的混合产物。其中，一个最显著的趋势便是“动物去物化”。在1990年《德国民法典》的修改中，总则的第二章标题从“物”改为了“物，动物”，在新增的90a条中，明确规定“动物不是物。它们由特别法加以保护。除另有其他规定外，对动物准用有关物的规定”。2002年作为德国宪法的《德意志联邦共和国基本法》第20a条修订，确认国家有责任为后代保护天然的生命基础和动物。从近些年的情况看，法国2015年1月28日国民议会通过修正案，2月26日正式修改民法典，承认动物是“具有感受能力的生命体”。同时，为保持体系一致，第524条、第528条不再将动物列入动产或不动产类别，但第515-14条同时规定，在保护动物的法律之外，动物适用财产制度。西班牙2021年12月《民法典》修改，不仅在民法典中确立动物的感知性，还相应修改了抵押法与民事诉讼法，立法理由明确指出，奥地利、德国、瑞士等早期改革采取的是消极表述，即动物不是物，而法国、葡萄牙及西班牙本次改革采取积极表述，把动物区别于人、也区别于物和植物等其他生命形式，法案还宣示动物的感知性应成为指导整个法律体系解释的原则。
与动物福利论不同，以汤姆·雷根为代表的权利论者在动物保护的问题上更进一步。雷根认为，关心动物问题，我们或许可以从人作为出发点来讨论，一个令人满意的动物伦理学必须首先能够解释我们关于人类的一个基本的道德直觉：我们为什么认为不能仅仅因为能够产生更好的社会结果，就牺牲掉普通的人类个体？这是他对通过功利主义论证动物保护批评的出发点。首先，他承认功利主义有一个很好的优点，它是反歧视的。如果一个人的痛苦与另一个人的痛苦相同，那么种族、性别乃至物种本身都不能使前者比后者更重要。但他同时认为，功利主义的平等仍然“平等错了对象”：它平等计算的是利益、满足、痛苦、快乐这些福利状态，而不是平等尊重那些承载这些福利状态的个体本身。他用一个著名的容器比喻来说明这一点：在功利主义那里，个体像装着不同液体的杯子，真正具有最终价值的是杯子里的满足与挫败，杯子本身并没有一种独立于其内容的不可替代价值。正因为如此，不同个体的福利原则上可以加总，一个人的巨大损失也可能被其他很多人的较小收益所抵消。在他看来，要想真正实现尊重他人乃至动物，我们必须把每个个体当做拥有独特内在价值（intrinsic value）的对象来尊重，一个人所拥有的内在价值与他的福利、效用、状态、才智都不同，一个聪明、健康、受欢迎的人不会因此比一个认知能力较弱、生活质量较低或无人喜爱的人拥有更多内在价值。只要具有这种价值，个体的价值便不能还原为他对别人的用处，也不能还原为他所包含的快乐、满足或者偏好。
那么，什么样的存在具有这种内在价值？雷根的回答是所谓的“生命主体”（subject-of-a-life）。一个典型的生命主体具有一个跨时间连续的主观生活，有知觉，有欲望和偏好，能够记忆过去、对未来有所期待，有情绪生活，能够体验快乐和痛苦，能够为了自己的目标采取行动，并具有一种延续于时间中的心理身份。尤其重要的是，其拥有属于自己的视角（perspective）：事情可以从这个个体自己的角度对它而言变好或变坏，而这种好坏并不取决于它对别人是否有用，也不取决于别人是否关心它。与功利主义不同，一个生命主体的存在，意味着这里存在某个谁（whom），有一个从其自身立场经历的生活。食物、恐惧、陪伴、行动自由、痛苦、继续生存或者死亡，都会使“它自己的生活”变得更好或更坏。我们人类有欲望、相信和感受事情、记忆和期待，这些东西构成了对作为个体的我们而言重要的一生，而很多被我们食用、捕猎和用于实验的动物也明显具有这种结构。而只有拥有此种内在价值的个体，才能够拥有权利（Rights），按照诺奇克（Nozick）对于权利的经典解释，权利意味着不能被社会总体善（social overall good）轻易突破的边际约束（side constraint）。当然，雷根并不是认为任何情况下都不能发生权利冲突，他提出了所谓的miniride principle（minimize overriding principle，或可翻译为最小化权利凌驾原则）和 worse-off principle（最不利者原则）。粗略说，如果不可避免地必须侵犯一些无辜者的权利，而所有人的损害大体相当，那么应当侵犯较少人数的权利，但如果少数人所面临的损害远比多数人中的任何一个严重，则人数本身并不自动决定结果，可能应保护那几个会受到远为严重损害的人。也就是说，雷根并不是完全拒绝比较后果，而是拒绝把总体效用最大化当作通常可以突破个体权利的理由。举例而言，假定四个人和一只狗在一艘只能容纳四个个体的救生艇上，不牺牲一个就全部死亡。雷根认为五者具有相等的内在价值，以及，初步看来相同的不受伤害的权利，但死亡对它们造成的伤害（harm）可以不同，由于正常成人死亡通常意味着失去更多、更复杂的未来生活机会，他认为这种极端情况下可以依据最不利者原则牺牲狗。这也是雷根理论中最受攻击的一个地方，因为批评者通常会问：如果最后还是比较不同主体因死亡而损失多少机会，那么这种比较与功利主义究竟有多远？更尖锐地说，如果“人一般因为有更丰富的未来而损失更大”，那么平等的内在价值原则是否最终又被一种隐蔽的人类优先原则削弱？这正是围绕雷根的最不利者原则的长期争论之一。不过，雷根的回答是，这里仍然有一个关键区别，他比较的是在已经不可避免地必须侵犯权利的悲剧性冲突中，谁会受到更严重的伤害，而不是在普通情形下把一个无辜主体的生命放进总体福利计算器里，看杀掉它能否产生足够多的别人收益。
二、三种理论对于常见指责的回应
上文所介绍的间接义务论、动物福利论和动物权利论大体上代表了在当代动物保护问题上三种最具代表性的规范理论路径。在这一节中，我们将检视几个中文互联网上流行的对于动物保护主义者的指控，并进一步分析这些指控是否成立，以及上述的这些理论该如何面对这些指控。
（一）虚伪指责
中文互联网上一种常见的对于动物保护主义者的指控表现为以下的形式：“你们口头上说关心动物，却只关心猫狗，不关心苍蝇、蟑螂和蚂蚁，所以你们虚伪。”我们或许可以称其为虚伪指责。需要注意的是，虚伪指责就其字面含义上看，其实并不是一个关于动物保护的指责，它首先表明的是一个关于立场一致性（consistency）的指控，即动物保护主义者在针对不同动物时立场不一致。然而，这并不能够说明动物保护本身是错误的。即使一个主张“虐待狗是错误的”的人自己每天随意踩死蚂蚁，他的行为可能不一致，但这本身并不能推出虐待狗其实没有错。在非形式逻辑中，这被称作“你也一样谬误”（tu quoque），你没能一致地贯彻自己的原则，并不能证明原则本身错误。
所以，如果我们宽容地解读这个批评，它大概可以被表达为下面的意思：如果动物保护的理由能够适用于猫狗，那么这个理由究竟为什么不能同样适用于苍蝇、蟑螂、蚂蚁？如果不能，我们是否能够给出一种非任意的区分标准？就这个问题而言，辛格式的功利主义或许最为棘手，理由在于，他的理论有意拒绝通过是否是伴侣动物、与人类关系亲近性这样与后果无关的任意标准决定我们对于动物的对待方式。所以，凡是能够感受痛苦和快乐的存在，其利益都必须获得相应考虑。因而，如果苍蝇、蟑螂或者蚂蚁确实具有某种主观痛苦体验，那么功利主义原则上必须承认它们也进入道德共同体。仅仅因为我们厌恶蟑螂、喜欢猫，就把猫的痛苦算进去而完全不计算蟑螂的痛苦，在功利主义看来确实很可能是一种不一致，甚至可以被理解为一种带有审美偏见的物种主义。所以，一个严格贯彻功利主义的动物保护主义者必须面对一个更困难的经验问题，即这些不同动物到底有什么样的感知能力，它们能经历什么程度的福利和痛苦？猫狗拥有相当复杂的神经系统，有明确的疼痛行为、恐惧、依恋、游戏、期待等心理状态，因此我们对它们具有复杂主观福利几乎没有严重怀疑。到了昆虫，问题就不再那么确定。但反过来，仅仅因为昆虫的神经系统和我们不同，也不能证明它们没有任何体验。因此，辛格式的动物伦理最自然的立场其实是依据有关感受能力的自然科学证据分配道德权重，并在不确定时采用某种谨慎原则。所以，如果现实中的某些动物保护主义者确实主张虐猫绝对邪恶，但拿放大镜烧蚂蚁取乐完全无所谓，那么辛格式功利主义者会反对这种做法。也就是说，功利主义者或许是这三个理论中最容易接受中文互联网这个批评中的某一部分的人，即现实动物保护运动确实可能存在一种宠物中心主义，而一致的反物种主义会要求我们把道德视野扩展得比猫狗远得多。
雷根式的动物权利论对此就有很不一样的回答。因为雷根并不认为只要有一点感知能力，就自动拥有完整动物权利。他的关键标准是前面谈过的生命主体subject-of-a-life。也就是说，一个存在必须具有某种较为统一而持续的心理生命才属于具有内在价值的那一类主体。猫和狗显然非常符合这一描述。它们不是简单的刺激—反应装置，而是拥有持续生命史的个体，会记住主人，形成依恋和稳定的偏好，当然也会害怕某些事情，会在时间中经历自己生活的好坏。因此雷根很容易把猫狗放入权利主体范围。但是苍蝇、蟑螂和蚂蚁是否属于生命主体，就远没有那么清楚。如果它们只有非常简单的感知和行为调节能力，而没有足够统一、持续的心理主体性，那么雷根完全可以说：它们与猫狗的道德地位不同，而且这种区别并不来自于人的审美偏见，而是因为二者是否满足权利基础的相关心理条件不同。因此雷根式的动物权利论者更容易给出一种原则性回答。不过雷根也不能简单宣布昆虫肯定没有权利。他的理论最终取决于昆虫究竟有没有相应的心理能力。如果未来我们获得很强证据表明某些昆虫具有稳定记忆、偏好、个体学习、持续情绪状态乃至某种跨时间心理统一性，那么雷根式的理论也会受到扩展压力。换句话说，他可以正当地区分狗和苍蝇，但必须以道德上相关的能力差异为理由，而不能以物种名称或者人的审美偏好为理由。如果蜜蜂最终被证明具有足以构成subject-of-a-life的复杂主体性，那么一个一致的雷根主义者就必须认真考虑蜜蜂是否也拥有权利。其实，这也说明一个很有意思的差别：辛格式的理论进入道德共同体的门槛较低，但进入以后保护强度相对较弱；雷根式的门槛较高，但一旦进入，保护更强。一只具有很简单感受能力的昆虫可能已经足够进入辛格式的福利计算，却未必达到雷根式的subject-of-a-life标准。另一方面，一条狗一旦被雷根认定为生命主体，它就获得一种比辛格式利益考虑更强的权利保护，不能轻易因为总福利增加而被牺牲。
而康德式间接义务论面对这个反驳最轻松，因为它从一开始就没有承诺所有会受苦的动物都必须根据它们自己的利益得到相同考虑。它关心的是人对动物的行为如何体现和塑造人的道德人格。所以它完全可以说，对猫狗和对蟑螂采取不同待遇并不自动构成理论矛盾。猫狗与人形成长期的依赖、陪伴和服务关系，我们会对它们形成照料、感恩和仁慈的态度。在这种关系中，因为动物年老、失去用途就把它残酷抛弃，可能表现出忘恩负义和人格上的冷酷。蟑螂和苍蝇通常不存在这种关系，而且它们进入住宅后可能与人的卫生、生活条件和健康发生冲突。因此康德式理论很容易说，杀死家中害虫并不等于虐待长期依赖你的狗。这里并不需要证明蟑螂生命完全没有价值，因为理论本来就不是按照动物各自福利的等量比较来组织的。只要杀灭害虫具有合理目的，并且不是为了享受折磨本身，它完全可能是允许的。
（二）“人不如狗”指责
中文互联网另一种对于动物保护主义者的指责大概展现为以下的形式：“你们愿意为流浪猫狗投入大量金钱和情绪，却对贫困者、无家可归者或其他人类困境没有同样关心，或者哪怕在犬只伤人、流浪动物扰民时，仍然首先站在动物一边。”本文将其称为“人不如狗”指责。
需要注意的是，严格意义上说，“人不如狗”指责混淆了两个不同层次的问题，即（1）动物和人是否具备相同的道德地位？（2）当人的利益和动物的利益冲突时，是不是应该优先保护动物的利益？这两个问题之间有关联，但仍然相对独立。
传统康德式间接义务论仍然最容易回答这个批评，对于（1）和（2）都很容易给出否定的回答，因为它从一开始就明确承认人和动物具有不对称的道德地位。动物不是理性人格，不是严格意义上的目的本身，人则是能够自主、承担义务和参与道德立法的人格。因此，如果真正出现人的重大利益与动物的重大利益冲突，康德式理论通常会非常明确地给予人类优先地位。一个人不能为了保护自己的狗而让一个无辜的人遭受严重伤害，要求人善待动物，只是认为一个理性人格不应表现出残酷、忘恩负义和冷漠。所以，面对这个指责，传统康德主义几乎不会陷入困难。人的生命、身体完整和人格权利优先，动物保护的要求主要表现为，即使必须控制、捕捉甚至杀死危险动物，也应当避免不必要的残酷。
辛格式的功利主义的回答会更加复杂。由于功利主义不承认人的利益天然优先的说法，所以就（1）而言，功利主义会得到肯定的答案。所以，正如文章开头发生在重庆的虐待动物事件，假设一个人为了获得五分钟娱乐而严重折磨一只猫，他无法辩解说再怎么样我是人，它是猫。人的微小娱乐利益并不会因为属于人类就自动战胜猫免受严重痛苦的利益。所以，就问题（2），辛格确实会接受一个对很多人来说颇为激进的结论：某些动物的重大利益可以优先于某些人的琐碎利益。然而，一旦比较的是人的重大利益和动物的重大利益，辛格式的功利主义也可能得出优先人的回答。例如一场火灾中只能救一个正常成年人或一只狗，辛格并不需要说必须随机选择。一个正常成年人通常拥有更加复杂的未来计划、社会关系、欲望、记忆和对未来生活的期待，他的死亡还会对亲属、朋友和其他人产生大量进一步影响。因此死亡造成的总体福利损失通常远大于一条狗的死亡。但是需要注意的是，与传统人类中心主义不同，人类中心主义对于这个问题通常会认为这是因为人的利益＞动物的利益。而功利主义者则会认为这是更重要的利益＞较不重要的利益，不管它是谁的利益。也正因此，在某些反常情形下辛格可能得出不同的答案。假设人的利益极其微小，而狗会遭受极大痛苦，那么狗应当优先，反过来，如果人的利益涉及生命，而狗只是少量不适，那么人显然优先。
雷根同意动物具有直接道德地位，不同意把所有人的利益和动物利益放进一个统一的福利池中加总。对于一条符合生命主体标准的狗，它是具有内在价值的个体，因此拥有相应的基本权利。乍看之下，这似乎是最容易导致人和动物完全平等的主张。但是正如前文所讨论的救生艇案例，雷根实际上并不主张在所有冲突中一个人的生命和一条狗的生命必须等量处理。在他的理论中，作为生命主体，它们拥有同类的内在价值。区别选择的理由是死亡给不同个体造成的具体伤害可能不同。一个正常成人通常因死亡而失去更加丰富的未来生活机会，所以死亡对人的伤害可能更严重。所以，与功利主义者类似，雷根式的动物权利论者也可能会对（1）和（2）给出某种分裂回答的结论，即人与动物可以具有同等意义上的基本内在价值，而人的死亡仍然可以比狗的死亡造成更严重的伤害。双方都有某种基本地位，而真正冲突时需要比较侵犯权利的严重程度，而不是简单地说人一定赢或者动物一定赢。
总体而言，中文互联网上流传的“人不如狗指责”之所以混乱，是因为它将地位、利益和优先级混在了一起。说动物有道德地位，并不等于说动物与人在所有方面具有同等利益，认为动物的某个利益比人的某个利益更重要，也不等于说“动物比人高贵”；在生命冲突中优先救人，也不必推出动物没有任何直接权利。三种理论实际上都可以拒绝一个极端命题：为了保护动物的任何利益，都应该牺牲人的任何利益，或者，为了保护人的任何利益，都应该牺牲动物的任何利益，没有哪一种成熟理论需要接受这种观点。它们真正的差别在于，是否应该认为只要一个利益属于人，它就自动比任何动物利益重要。传统的康德主义者在这个问题上最接近人类优先的立场，而辛格和雷根明确拒绝这种物种层面的自动优先。
（三）适得其反指责
最后一种在中文互联网中流行的针对动物保护主义者的指责是这样的：“我们并不怀疑你的动机，只不过，如果你只看到眼前被投喂的猫，却不计算被捕食的鸟、被骚扰的居民以及疾病和繁殖问题，那么你的善意不一定产生好的结果”。我们或可称为适得其反指责，这个指责最经常被使用的情形是讨论流浪猫狗管理中的 TNR（捕捉—绝育—放归）与领养、乃至安乐死和必要捕杀之间的关系。批评者和动物保护者的争议与其说是关于要不要减少动物痛苦，倒不如说是关于哪种手段能够更好地保护动物。比如，批评者会指出，长期固定投喂流浪猫狗可能改变它们的种群与活动模式，并把成本转嫁给附近居民和生态系统，也就是说，个体动物福利与种群控制和本土物种保护之间可能存在张力，并最终更不利于动物们的生存境况。
首先需要明确的一点是，这里存在一个很重要的区分，正如本文所区分的三种不同的动物伦理学，动物福利、动物权利和生态保护并不是天然一致的。一个极端关注个体动物权利的人可能反对捕杀，而一个关注总体动物福利的人可能在某些条件下接受安乐死或种群控制，最后，一个生态整体主义者甚至可能为了一个生态系统或濒危物种，主张清除入侵动物。在中文语境下，我们不加区分地将这三种主张统一称为“动保”，反而可能模糊了其中的区别。
辛格式的功利主义对于这个问题理论上最容易处理，因为他的理论本来就是为这种多方利益冲突设计的。所有受到行为影响的有感知存在者都必须进入计算，因此，假如投喂一百只流浪猫使它们少受一些饥饿，却导致大量鸟类和小型动物被捕杀，又给附近居民造成明显的卫生和安全损害，那么这些后果不能因为鸟不是被救助对象而被忽略，功利主义考虑的是整个方案造成的净福利变化。因此，对辛格而言，这类批评在原则上并不是对动物保护主义的反驳，反而是对不充分的动物保护主义的纠正。如果一个所谓动物保护者只计算流浪猫的福利，却完全不计算被猫捕食的鸟、鼠、爬行动物和受到影响的人，那么严格说他并没有贯彻功利主义原则。他只是把“猫的福利”当成特殊优先项。辛格会认为，如果鸟类、猫和人类都具有相关利益，那么都应被纳入考虑，不能因为某一类动物更可爱、更接近宠物文化，就给予它们特殊豁免。这也意味着辛格可能接受一些很多普通爱猫人士不愿接受的措施，假如有充分证据表明某个流浪猫种群正在造成大量严重动物痛苦和生态损害，而单纯投喂会使种群进一步扩大，那么功利主义完全可能支持绝育、限制投喂、迁移、收容，甚至在没有更低伤害方案时接受安乐死或种群控制。对于功利主义者而言，正是因为猫的福利、其他动物的福利以及人的福利都重要，一个理论如果真正不偏不倚，就不能把不要伤害眼前这只猫提升为绝对原则，而忽视由此产生的更大范围伤害。
对于康德主义者而言，他们首先考虑的是一个理性而有德性的道德主体，面对这些冲突时，应该采取怎样的态度和行动。对康德传统来说，保护动物不能演变成一种对现实责任的盲目感情主义。如果长期投喂流浪猫导致更多动物受害，乃至生态环境的整体恶化，而行动者仍然以“我只是不忍心看猫饿死”为由拒绝考虑这些后果，那么这种行为本身可能表现出一种缺乏判断力和责任感的道德态度。仁慈不是唯一德性，理性、自我约束以及对他人的义务同样重要。所以，动物保护必须受制于人的直接义务和治理要求。如果一个动物群体对人造成严重安全风险，那么保障人的生命、身体和公共秩序通常具有更高优先性。对于其他动物的损害，传统康德主义虽然不会像辛格那样赋予它们独立而对等的福利权重，但仍然可以认为，一个人不应以所谓仁慈之名制造更大范围的残酷和混乱。例如，你为了喂猫而纵容它们长期捕食大量其他动物，这至少说明你的“仁慈”是狭隘和选择性的，而不是一种经过理性节制的道德情感。我们甚至可以说，康德主义的一个理论优势就在于它很容易批评善意但不负责任的动物保护行为。一个人不能仅凭同情冲动就宣布自己的行为是道德的，同情必须被理性规范。但它的弱点也很明显，因为动物本身不是直接义务对象，所以当A类动物和B类动物之间发生纯粹动物内部的利益冲突，而对人类影响很小时，传统康德主义就不如功利主义有一套清晰的比较机制，在不诉诸生态秩序、人的审美和科学责任等人类中心的理由的前提下，它未必能很好解释为什么，比如，保护鸟类利益应当压倒保护猫的利益等。
雷根的动物权利论面对这个问题则最困难，因为如果猫、鸟和其他相关动物都属于生命主体，那么它们都不是单纯福利单位，而是权利主体。这意味着我们不能像辛格那样简单地进行福利比较。因此雷根可能会把这个问题理解为权利冲突，正如他在权利冲突中提出的 miniride principle和worse-off principle，如果确实存在无法避免的冲突，而且所有方案都会侵犯某些个体的权利，那么可以比较伤害数量和严重程度。但这种比较发生在权利已经无法全部满足之后，而不是像功利主义那样从一开始就进行总体福利最大化。因此，如果不控制某种入侵捕食者就会导致大量其他动物遭受严重伤害甚至死亡，而所有非致死方案都不可行，雷根式理论原则上可能允许某种伤害较少的控制措施，来作为解决悲剧性的权利冲突的不得已之举。这也说明为什么生态学问题一直是动物权利论比较难处理的领域。生态系统中的个体之间天然存在捕食、竞争和疾病传播。如果把每个动物都视为权利主体，那么当一个动物伤害另一个动物时，人是否应该介入？如果猫捕鸟是猫的自然行为，我们是否有权为了保护鸟而杀猫？如果狼捕鹿，我们是否也应干预？雷根式理论在这些问题上必须区分“人类造成的责任”和“自然发生的伤害”，否则很容易走向极其广泛的干预主义。通常更有吸引力的权利论回应会强调：如果人类把某种动物引入一个生态系统，或通过投喂、繁殖和城市环境人为扩大其种群，那么我们对由此产生的冲突负有更强的纠正责任，而不是认为所有自然捕食都要求人类介入。
三、我们与动物的“共同的底线”
这篇文章的目的并不是让我们在间接义务、动物福利或者动物权利之间作出一个非此即彼的选择。用秦晖的话说，对于现实的法律制度而言，更重要的第一步可能是承认一个比这些理论争议更为基础的“共同的底线”，即动物并不是只有在对人有用、属于某个人或者关系到某种生态资源时，才是值得法律关心的对象，一个能够经历痛苦、恐惧乃至拥有自身生活的生命，它所遭受的残忍对待本身就构成了一个值得我们关注的道德事件。承认这一点当然并不会自动告诉我们每一个具体问题的答案，但它至少改变了举证负担（burden of proof）：当我们为了娱乐、便利、经济利益或者其他目的使动物承受严重伤害时，我们不能再仅仅以“它是我的财产”、“它只是一只动物”作为问题的终点，事不关己高高挂起。我们必须进一步解释，这种伤害究竟为了什么，它是否必要，有没有代价更小的替代方式，以及这个理由是否足以证明我们对另一个能够经历自己生命的存在所做的一切。
推荐阅读：
Peter Singer,Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal Movement. New York: Harper Perennial Modern Classics, 2009.
Tom Regan,The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press, 2004.