“杀人偿命”，真的“天经地义”吗：死刑存废的正当性辩论

文 | Brutus

根据国际特赦组织（Amnesty International）和死刑信息中心（Death Penalty Information Center）的最新数据，截至2026年，已有113个国家对所有罪行废除死刑，接近全球四分之三的国家在法律或实践中已经废除死刑。此外，包括俄罗斯和韩国在内的22个国家虽然保有死刑，但已连续至少10年未执行任何死刑，被认为有明确的不执行政策。

值得深思的是，与实践中死刑制度逐步被废除的趋势相对应，即便在那些已经废除死刑的国家，民意往往依然倾向于恢复死刑。根据巴黎政治学院政治研究中心（Cevipof）2025年1月发布的民调，49%的法国受访者表示支持恢复死刑，仅有29%的受访者表示完全反对。事实上，法国自1981年废除死刑以来，支持恢复死刑的比例一直居高不下，20世纪80年代初期甚至接近60%。这就构成了死刑议题中一个有巨大的张力：朴素的道德直觉似乎要求“以命偿命”，但当代法律和政治实践却朝着废除死刑的方向越走越远。是民众的直觉错了，还是法律实践偏离了正义？要回答这一问题，我们必须回到一个更为根本的层面，重新审视刑罚本身的正当性根基。

从理论上说，关于死刑存废的争论归根结底涉及刑罚，或者更准确地说，如何证成刑罚的问题。在现代国家中，刑罚是唯一一种可被正当用来剥夺个人财产、自由乃至生命的手段。并且，与私人之间的复仇或者报复不同，刑罚还具备另外一个特点：它是国家通过制度性的方式强制执行的惩罚手段。这使得任何意义上的刑罚都必须是可被辩护的（justifiable），否则，刑罚就与抢匪集团的暴力之间没有区别。在这个意义上，我们可以区分两种层次的辩护：第一层次是刑罚作为一种制度化的惩罚实践能否得到辩护；第二层次则是，即便作为一般制度的刑罚可以得到辩护，某种具体的刑罚种类（比如死刑、鞭刑）能否得到辩护。事实上，这两个层面的问题是关联在一起的：如果说刑罚制度可以借助某一道德理由X得到辩护，那么某个具体的刑罚种类也只有在它能够充分地得到X支持的情况下才能得到辩护。所以，本文便将介绍英美道德和法律哲学对于刑罚证成问题的一般理论，并分析这些理论能否被用来支持死刑存在的正当性。

后果主义式的方案及其缺陷

在刑罚哲学中，最为常见的用来证成刑罚乃至死刑正当性的主张，便是后果主义式的证成。在20世纪前期至中期，后果主义的惩罚思想占据主导，特别是1960年代盛行的“改造/康复”理念被视为后果主义思维的关键要素。这一方案建立在规范伦理学中的后果主义的基础上。根据后果主义，当且仅当一行为能够最大化善品（goods）时，它才是正确的。这里的“善品”在不同的后果主义框架中代表不同的东西，但它们的共同特点是，都被视为唯一具备内在价值（intrinsic value）的事物。在这里，我们需要引入一对区分：当我们说一个东西具备工具性价值时，这意味着它的价值取决于它能够为我们带来的其他价值；而当我们说一个东西具备内在价值时，这意味着它的价值就在于其本身（for its own sake），而不在于它为我们带来的其他价值。所以，比如，金钱的价值就是工具性的，仅仅是因为它能够为我们带来其他有价值的东西；而家人、亲密关系的价值往往就是内在性的，它们的存在本身就有价值，而不依赖于其他工具性的考量。后果主义的核心主张就是，我们行为的道德性应该以其对那些具备内在价值的善品的关系来决定。

台湾反对废死的游行。

在后果主义的框架下，单纯施加痛苦却不带来任何明显好结果的惩罚是无效率乃至残忍的，因此，死刑的正当性来自它所能带来的好的后果，其中最为重要的就是对犯罪的威慑（deterrence）。不过，需要注意的是，对于后果主义来说，死刑争论的焦点在于边际威慑（marginal deterrence）而非绝对威慑。因为，没有人会质疑死刑相对于完全无刑罚具有更强威慑力，这点显而易见。真正有争议的是死刑相对于略轻刑罚（如不得假释的终身监禁）是否具有额外的威慑效果。如果较轻刑罚已能威慑所有可被威慑之人，则死刑就没有存在的必要性。并且，死刑所产生的威慑只能是一般威慑（general deterrence）而非特殊威慑（specific deterrence）。因为，如果说监禁的特殊威慑（让受罚者本人因恐惧而不再犯罪）尚可理解，死刑显然不可能产生此种效果：被处决者已无能力感受任何情绪。

不过，后果主义也面临着一系列反对意见。首先便是经验研究上的不确定性，事实上，直到1970年代中期，几乎所有数据都不支持死刑能够产生显著的边际威慑效果。1975年，美国经济学家Isaac Ehrlich发表论文，使用复杂的统计技术声称死刑能显著降低凶杀率。但Ehrlich的方法和结论早已被学界普遍质疑，后续试图修正其方法论缺陷的研究虽提出了更大胆的主张，但同样受到经济学界对研究方法和取样样本的质疑。除了具体研究的方法论缺陷，还有更深层的一般理由质疑死刑是否比终身监禁更能威慑犯罪。比如，英国法哲学家H.L.A. Hart便指出，被定罪的杀人犯在面对终身监禁还是绞刑架的抉择，与潜在杀人犯在犯案前对于后果的考量之间，无法形成有效的类比。虽然确定的死亡远比确定的终身监禁可怕，但遥远的死刑前景和遥远的终身监禁前景之间的绝对差距小得多，更何况潜在杀人犯往往高估自己逃脱的机会，这进一步压缩了两者间的绝对差距。此外，即便假定潜在杀人犯心智正常并能对死刑有大致认识，其威慑力仍然可能比后果主义者预想的弱：首先，如前文所说，死刑的论证需要的威慑效果是边际的而非全有全无的，人们是否会因为面临死亡而不去做某事，但若仅面临终身监禁就敢去做？这似乎难以想象；其次，在美国，每年被警察当场击毙的重罪犯远多于被处决的人，公民在自卫或保护他人时也会击毙重罪犯。这意味着死亡的风险在无死刑的州也同样存在。如果一个人未被这种迫在眉睫的死亡风险所威慑，他就更不会被处决这种遥远风险所威慑。

在道德层面，后果主义面对的最为著名的反对意见便是惩罚无辜者论证。这一论证的当代讨论始于澳大利亚道德哲学家H. J. McCloskey在上个世纪五六十年代的一系列文章。他设想了一个混合人口的小镇：一名黑人强奸了一名白人妇女，由于既存种族紧张，如果罪犯不被抓获，预计将爆发严重种族暴力，造成多人死伤。如果该镇警长唯一能阻止暴力的办法，是处决一个曾出现在案发现场附近、外界会相信其有罪的无辜黑人，那么按后果主义这就是该做的，但这样惩罚无辜显然不可接受，因此后果主义应被拒绝。此后这一论证出现了众多版本，包括关于对有罪者施加不成比例惩罚之荒谬性的版本，但学界一般公认强制惩罚无辜的版本最强，因为这一论证不依赖于具体价值论，可以被一般性地表述。

澳大利亚哲学家亨利·约翰·麦克洛斯基（H. J. McCloskey）1957年发表于《哲学评论》（Philosophical Review）的论文《一个对限制性功利主义的检视》（An Examination of Restricted Utilitarianism）开启了惩罚无辜者论证的当代讨论

后果主义的支持者对于惩罚无辜者论证通常有两种回应策略。第一种策略是否定后果主义会产生惩罚无辜者的后果。英国哲学家Timothy Sprigge主张，在McCloskey的例子中，警长试图陷害无辜者一旦曝光，后果将更糟，所以后果主义并不真正建议这样做。不过，这一策略实际上很难成立，因为后果主义的结构就决定了，一定存在惩罚无辜者成为义务的某些情形，只要那样做后果最好，那就是后果主义所要求的。第二种回应策略来自Sunstein和Vermeule，他们主张，如果处决一名无辜者能挽救数以万计、数以百万计的生命，那么反对处决无辜者的道德直觉就会消失。所以，处决有可能被正当化。然而，这种诉诸“拯救阈值”的主张实际上欠缺理论的内部连贯性，因为如果拯救1000000人可以抵消处决1个无辜者的道德直觉，那么999999个无辜者可以吗？50000个无辜者呢？100个无辜者呢？反对者认为，如果后果主义最终能在某个数值上接管道德判断，那么这种理论在本质上仍然是后果主义的，只是加了一个虚伪的、任意设定的门槛罢了。并且，这个门槛的设定往往没有任何坚实的哲学基础，仅仅是为了迎合人们在极端思想实验中产生的道德直觉而生硬缝合出来的。

另一种反对后果主义的主张诉诸康德式（Kantian）的绝对命令：“永远不要仅仅将他人当作手段，而要同时将其作为目的。”而当国家为了潜在的一般威慑收益处决个人时，显然是将个人当做了实现其他目的的工具。英国哲学家Kramer为此设计了一个食尸国（Ghoulishia）的思想实验：假设在一个叫食尸国的国家，每年随机抽签挑出少数健康者牺牲并采集器官；该制度类似保险，使所有人都受益于器官供应的增加，被选中者即使反抗，也最终被压制并强行摘取器官。假设该制度是效用最大化的，即所有人因医疗安全增强而获得的福利超过了被牺牲者所受的痛苦与公众的不安。后果主义会赞同该制度，但它明显是道德上不正当的，这表明后果主义本身存在严重问题。后果主义支持者会反驳说，被处决者有罪，而被牺牲的食尸国人无罪，所以二者不可类比。但Kramer则认为，威慑论嵌入于后果主义之中，有罪或者无罪必须以后果主义的方式理解，无论是规则后果主义还是行为后果主义，凡是抗拒该效用最大化制度的食尸国人都将被定为有罪，因为他们的不合作有损于效用最大化的实践。即使是顺从的被牺牲者，按后果主义严格面向未来的取向，过去发生了什么并不重要，杀他的理由完全在于未来收益。这与威慑论处决凶手的逻辑完全一致：两者都是为了未来的效用最大化，对过去行为本身并不真正在意。因此，后果主义无法在原则上区分处决凶手与宰杀食尸国人，而既然食尸国的实践在道德上显然不正当，那么威慑式死刑制度也是不正当的。

台湾的社会组织“废死联盟”。

最后，后果主义似乎也无法排除比死刑更残酷的刑罚。如果人道处决能产生威慑效果，那么先行长期酷刑、用极端残忍手段处决，必然产生更大的威慑效果。后果主义者必须解释：为什么他们不同时也是这些更残忍刑罚的支持者？换言之，后果主义者必须找到一个既能排除上述酷刑，又不排除死刑的威慑上限。在这里，一种常见的回应是说，后果主义的惩罚制度通常会遵守比例原则：刑罚严厉程度与犯罪严重程度匹配，因为这本身有助于增强边际威慑。但比例性既不能证立任何特定严酷刑罚（如死刑），也无法排除比死刑更残酷的刑罚。它最多能说明严重罪行的刑罚应比轻微罪行的刑罚更重，但这与设定绝对上限的约束毫不相关。后果主义者可能希望诉诸更广泛的后果来排除残酷刑罚，比如这些刑罚会引起公众惊恐、给受刑者带来剧痛、可能产生残忍的风气等等。然而，首先，这些主张本身很难成立，残酷刑罚因其强大威慑力往往很少需要执行，所以直接造成的痛苦在效用计算中权重很低。在很多情况下，这些刑罚确实会实现效用最大化。其次，更根本的问题是，这种回应把原则性的反对误当作对可能后果的反对。残酷刑罚的道德错误性不依赖于人们的心理倾向或福利计算结果，即便在那些利大于弊的可信情境下，这些刑罚仍然是道德上不正当的。

刑罚的威慑功能确实是任何刑事司法制度不可或缺的功能，没有威慑力的刑罚制度无法长期维持。任何关于刑法的全面理论都必须把威慑作为一项主要的、有益的功能加以考量。但是，本文的问题在于死刑的边际威慑效果是否足以在原则上为死刑提供正当化理由，综合以上理由，答案应当是否定的。后果主义的经验缺陷众多，但更为严重的是其道德缺陷：首先，在后果主义的框架内，无法把死刑与食尸国式的杀人区别开来；其次，它原则上支持处决无辜者，并且没有内在的惩罚上限，在逻辑上后果主义支持比死刑更残酷的刑罚。这些理由决定了后果主义无法为死刑的正当性辩护。

报应主义的方案及其缺陷

报应主义（retributivism）是各种支持死刑的理论中形态最多元、最有影响力的一种。该理论在20世纪上半叶曾一度衰落，但在当代哲学和公众观念中重新焕发活力，与后果主义并列成为最有影响的刑罚理论。

迈克尔·摩尔（Michael Moore）被认为是当代报应主义最为重要的理论家。

需要指出的是，报应主义并非单一理论，而是一族（family）理论。这一族理论共享一个简单的核心命题：对犯罪者的惩罚应当根据他所应得（desert）的东西来辩护。具体来说，这一命题可以被扩充为以下两个条件：（1）在特定条件下，犯罪者应被施加痛苦乃至死亡；（2）一个正当国家有理由对至少某些犯罪者施加其应得的后果。可以说，在很大程度上，对报应主义的辩护就是对犯罪者的应得进行辩护。应得概念在这里有两个作用：消极上，它产生附带约束，禁止处罚无辜者；积极上，对实际犯罪者而言，应得在没有特殊情况下不仅使惩罚在道德上正当，而且在道德上是必须的（must）。应得是道德责任的核心要素，惩罚犯罪者就是把他作为能为自己行为负责的理性主体来对待，若放任不罚，反而是不尊重其道德主体地位，对全社会都是一种冒犯。

具体到犯罪问题上，报应主义聚焦于罪犯通过犯罪所获得的不公正利益，也就是说，惩罚的目的是抵销这种不正当好处。问题在于：这种不正当好处究竟是什么？显然不能是金钱、性满足或快感，这些是偶然性的好处，许多犯罪并不带来这些。所以，报应主义者必须找出每一种犯罪都内含的普遍好处。在这里，不同的报应主义会得出不同的结论，本文主要聚焦于其中说服力最强的版本，即将这里的好处理解为犯罪者的自我放纵（Self-indulgence），犯罪者通过其自身或者他人以法律禁止的手段免去了自己本应服从的义务，我们可以将其理解为罪犯通过法律禁止的不正当手段“盗用”了本应当付出正常对价才能换取的许可。并且，罪犯盗用的许可不是由罪犯本人愿意为之付出的最大额度决定的，而是由社群本会为转让此许可所要求的最低额度决定的。因此，罪行越严重，社群的要价越高。惩罚便是通过对罪犯施加相应的不利来抵销这种不公正的盗用，从而重新让罪犯从属于社群的正当目的。

那么，报应主义者如何看待死刑？事实上，大量报应论者，包括最重要的当代理论家都拒绝“报应主义必然要求死刑”这一立场。他们坚持认为，报应主义所实现的那些价值，包括道德责任、相称性、比例性、同态复仇（Lex talionis）等理想，从来不能单独给出某一具体类型或程度的刑罚作为某类犯罪的唯一适当的刑罚。首先，通过报应主义辩护死刑最大的问题在于，报应主义自身面临着严重的不确定性。也就是说，我们无法给出一个穷尽所有可能性的清单，来量化具体什么样的行为应当判处什么样的刑罚。比如，“某一具体的惩罚程度（5年徒刑而非4.5年或6年）唯一适合于某类犯罪”这样的主张很难得到辩护，报应主义的任何原则都只能粗糙地连接两者。在一些具体的性质判断中，我们或许能够得到确定的答案，比如“乱穿马路者不应被判终身监禁”或者“连环杀人狂不应只被关两天”等，但具体的精确刑罚（5年vs4.5年vs6年）没有唯一的正确答案。

在许多情形下，同态复仇的观念看似最支持死刑：既然杀人犯造成了死亡，那以命偿命似乎是唯一的返还方式。不过，这一观念会导致我们得出许多道德上荒谬的结论——比如，这一观念会要求对强奸犯施以强奸、对酷刑者施以酷刑、对盗窃者施以盗窃等等。所以，美国哲学家Waldron才说，同态复仇的理想本质上是质性的而非量性的，它要求惩罚反映犯罪的造错性特征（wrong-making features），而非反映其全部特征。所谓造错性特征，指的是那些使得应罚行为成为道德错误的特征。所以，犯罪发生在周二，惩罚不必也在周二；勒杀比毒杀更恶，但不必把杀人犯也勒死。在确定何为造错性特征时，必须选择犯罪行为的某个抽象层级的特征，而不能选择具体的手段或者现象。在Waldron看来，杀人之所以错，不仅仅是引起了医学意义上的死亡，而是因为它剧烈中断并终结了人的有意识的自我导向。如果是这样，则极端限制性监禁同样可作为对杀人罪的合法惩罚。按照这种质性理解同态复仇的方式，最后必然产生一个适合刑罚的范围而非唯一的点。每类犯罪有多种合法回应，其中至少包括死刑和终身监禁两种。所以，同态复仇既不要求死刑，也不允许死刑作为基于该原则的唯一刑罚选项。

综合以上理由，报应主义虽是关于刑罚一般理论的重要且可信赖的方案，但因其在为犯罪分配特定刑罚类型与程度上的有限不确定性，它也无法为死刑的正当性辩护。

死刑正当化的可能性：以净化论为例

既然报应主义和后果主义都无法为死刑的道德正当性辩护，这是否意味着死刑就是不正当的？并不尽然。事实上，当我们设想人类历史上出现的那些双手沾满鲜血的独裁者时——比如希特勒、斯大林、波尔布特，乃至于晚近的米洛舍维奇、萨达姆和普京等人——我们会有一种强烈的道德直觉，认为对于这些人来说，死刑是唯一正当且合适的回应方式，问题恰恰在于我们应当如何以理论化的形式展开论证这一道德直觉背后的合理性。

本文在这里介绍英国哲学家Kramer的死刑净化论（Purgative Rationale），在笔者看来，这是最有可能成立的死刑正当化主张，而这一主张的核心实际上就是对前述道德直觉的展开。Kramer的核心主张是：在极少数极端邪恶的犯罪案件中，罪犯的继续存活会玷污（defile）其所在社区与全人类之间的道德关系，死刑是消除这种玷污的唯一手段，因此在这些案件中，死刑不仅在道德上是被允许的，而且是道德上被要求的。报应主义和后果主义的失败告诉我们，要想成功地辩护死刑的正当性，我们一方面不能支持对无辜者的处决，必须以实际的道德责任为前提；另一方面则不能为比死刑更残酷的刑罚（如酷刑、肢解）提供正当性。Kramer认为净化论能够做到以上两点。

英国哲学家马修·克莱默（Matthew Kramer）在《死刑的伦理学》一书中详细辩护了死刑的净化论

简单来说，在任何国家的无数犯罪中，有少数犯罪如此邪恶，以至于其责任人的继续存在构成该社区道德秩序的一个污点。这些罪犯的生命具有负面价值。社区必须终结其生命以消除或避免这种玷污。在这里，我们必须回答以下四个问题：什么是邪恶（evil）？它何以区别于单纯的错误（wrong）？什么是玷污（defilement）？何时邪恶行为严重到使行为人的生命具有玷污性？以及，为什么消除玷污必须是处决而非流放或终身监禁？

首先，Kramer区分了三个层次：错误行为（wrong conduct）、邪恶行为（evil conduct）、极端邪恶行为（extravagantly evil conduct）。只有极端邪恶行为才触发净化论，但理解邪恶是理解极端邪恶的前提。邪恶行为必须同时满足两个条件：特定类型的可归责心理状态（culpability）以及与严重伤害的关联（connection to severe harm）。在心理状态层面，Kramer识别了三种可能产生邪恶的心理状态，包括：（a）施虐恶意（Sadistic Malice），即从他人的痛苦中获取快感，纳粹对犹太人的迫害是典范案例，施虐者对受害者的痛苦感到狂喜；（b）冷酷无情（Heartlessness），即对他人遭受的不幸缺乏抑制力，将他人的痛苦视为达成自身目的的工具性代价，比如冷血的职业杀手，不从杀戮中获取施虐快感，但对受害者的死亡完全漠不关心；（c）极端鲁莽（Extreme Recklessness），即明知行为会给他人的生命和基本福祉带来极高风险，却仍然进行该行为，尽管并非以造成伤害为目的。比如，一个正常智力的成年人向近距离的人群开枪，只是想看看能否避免射中任何人，即使他的目的不是杀人，这种行为也是邪恶的，因为他将他人视为可供摆弄的玩物。并且，Kramer反复强调，邪恶行为与仅仅是错误的行为之间的区分既是质的也是量的。一方面，邪恶行为必须由上述三种特定心理状态之一驱动，而仅仅是错误的行为可能仅出于过失（negligence）。过失永远不足以构成邪恶，无论后果多么严重。另一方面，这三种心理状态本身都是模糊属性（vague properties），它们与对立的良性属性之间通过一系列微小的量的梯度过渡。例如，善意与冷酷无情之间可能存在一个边界模糊的区域。

其次，可归责性的心理状态与伤害之间也存在着几种可能的关联方式。其中，最为典范的情况是：伤害是行为的期望或明知冒险的后果，并且行为本身是伤害发生的直接且必要的条件。不过，如果出于施虐恶意或冷酷无情的谋害未遂，该未遂行为仍然是邪恶的。只是，未遂与风险未实现可能影响行为是否构成极端邪恶，即是否触发净化论，未遂可能意味着适用长期监禁而非死刑。

最后，并非所有邪恶行为都应触发死刑。净化论仅适用于极少数极端邪恶的行为，那些严重到使行为人的继续存在成为其社区道德地位之玷污的行为。Kramer为此构建了两个极端邪恶行为的范例：

Richard案（这一案例大致基于美国历史上著名的连环杀手Richard Ramirez）：Richard崇拜撒旦后实施了一系列入室犯罪，包括绑缚、强奸、酷刑、肢解、杀害（13起谋杀），受害者从婴儿到老年妇女。他在犯罪中体验强烈的施虐快感，饮血食肉，被捕后毫无悔意地炫耀。

Joseph案（这一案例基于奥地利著名的Josef Fritzl案，但远比其严重）：Joseph绑架多名7-14岁女孩，关在地下牢房中，截掉双手和膝盖以上双腿以防逃跑，不使用麻醉，随后进行长达数月的强奸、酷刑和伪科学实验。

在Kramer看来，Richard或Joseph的暴行不仅表达了对特定个体和社区道德秩序的彻底蔑视，更表达了对人类基本能力的彻底蔑视，包括感受痛苦的能力、作为反思性主体的地位，因此是对全人类的蔑视。这种蔑视通过骇人听闻的行为，而非仅仅通过言语体现出来时，就构成了一种堕落（depravity）。只要这种堕落的体现者还活着，就对全人类构成持续的冒犯，这种冒犯因此污染了罪犯所在社区与全人类其余部分之间的关系。因此，消除这种污染需要终结罪犯的存在。

不过，Kramer的净化论某种程度上会面临着与报应主义一样的问题，那就是：为什么必须是死刑？反对者可能会说，即使承认Richard的犯罪是反人类罪，为什么不能通过超级高度戒备监禁来处理？对此，Kramer回应道Richard的极端暴行使自己的生命成为人类尊严的对立面。他暴行的邪恶程度决定了他整个生命的伦理特征，因此，任何低于死刑的制裁都意味着社区将资源分配给延续他生命的目的，这尤其适用于极其昂贵的超级高度戒备监禁。所以，在极端邪恶的行为当中，我们会面临一个两难情境：要么反人类的极端邪恶行为完全不受任何惩罚，这是不可接受的；要么我们选择惩罚罪犯但保留其生命，但任何低于死刑的惩罚，即使是加重的孤立监禁，都意味着资源被分配给维持罪犯生命，社区因此没有消除玷污，反而通过资源分配在主动维持冒犯的来源。

当然，Kramer也给这样的死刑施加了一个额外的限制，那就是符合上述条件的罪犯只有在自由民主（liberal democracy）政体下接受审判，死刑才有可能是正当的。这是因为净化性处决只有在服务于赎回社会的道德品格时才具有道德正当性，所以，政府机构必须本身就是社区道德品性的促进者，自由民主机构通过表达民意、尊重基本权利、维护民主自决和个人自由等价值来履行这一角色。专制政权恰恰相反，它通过压制自由、践踏平等来损害社区的道德品格。因此，专制政权的官员没有道德权威来援引和实施净化论。即使他们处决了确实邪恶至极的罪犯，该处决也是伪善的，因为政权本身就在损害其社区和全人类的道德地位。并且，虽然两种体制之间不存在清晰的分界点，有可能存在中间地带和模糊区域，但任何不确定地拥有自由民主道德权威的体制都不能正当地依据净化论执行死刑。

尽管在原则上净化论可能为死刑的正当化指出了一条方向，但是事实上而言，由于目前没有任何国家将死刑的刑罚仅建立在净化理由之上。所以，我们实际上能够从净化论得出的一个推论就是，应当对现有的一切死刑制度实行暂停执行，只有当自由民主社会中的死刑实践被重新定位为以净化为目标，且仅以此为目标时，该暂停令方可正当地解除。此外，净化论还告诉了我们另外一点，那就是死刑的正当性并非仅仅关乎于受刑者本人，作为死刑的执行者，国家本身也在死刑的正当化中扮演了很重要的角色。所以，我们无法想象在纳粹德国或者斯大林治下苏联这样极权国家中的死刑可能是正当的，充其量那只不过像是帮派之间的黑吃黑一样，是一种邪恶消灭另一种邪恶的剧本罢了。