悼明与皇汉（上）：仇恨是最危险的历史课

文 | 秋雨

编者按

2024年前后，一股“悼明”浪潮席卷简体中文互联网。网民用索隐的方式重读《红楼梦》，将贾宝玉解读为传国玉玺，将林黛玉解读为汉族文脉，将整部小说读成一部亡明哀歌。与此同时，“1644史观”将清军入关定义为中华文明的断裂点，将此后两百余年的积贫积弱一并归咎于满清的殖民统治。这股思潮来势汹涌，随即引发官方的迅速定性与压制。

然而，秋雨这篇文章拒绝在“官方正史”与“民间悼明”之间选边站队。作者追问的是：这场以”受害者记忆”为名的历史动员，究竟在召唤什么？

由于文章篇幅较长，本刊将它分为三段刊发。

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为了消灭那些民族，人们首先夺走他们的记忆，毁灭他们的书籍，他们的文化，他们的历史。另外有人来给他们写另外的书，给他们另外的文化，为他们杜撰另外的历史。之后，这个民族就开始慢慢地忘记了他们现在是什么，过去是什么。他们周圈的世界会更快地忘掉他们。

—米兰·昆德拉（Milan Kundera） 《笑忘录》

谁是作者和续者姑且勿论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。

——鲁迅《<绛洞花主>小引》

昆德拉写下这些话的背景，是1968年“布拉格之春”被苏联坦克碾压后，正在经历“正常化（Normalization）”的捷克斯洛伐克。所谓正常化，首当其冲是一场“有组织的遗忘”，目的是将那些不利于保留绝对正确记忆的事物加以剔除，至少在苏联军队的常态化占领下暂时保持的噤声。暴力的存在，使得受到暴力迫害的民族，对自身文化历史传统的记忆具备了坚实的正当性。然而，昆德拉显然不希望自己的名言被劣化为民族主义的粗暴动员。媚俗者渴求万众一心的集体幻觉，而失去唯一真理就会感到迷失、对“没有终点的荒原”感到恐惧的人类，在逃离共产主义所支撑的极权主义现实后，又迅速投奔向或说退缩到了，对终极真理和普世价值更少介怀的民族主义的阵地。

记忆就此进入了自相矛盾的境地。忘记是背叛不等于记忆就是正义，而背叛的说法似乎在暗示，1）个体的记忆的意义价值取决于它所处的论述序列的位置，2）要以此形式为某个整体存在（诸如民族，国家，文明，或者“受害者群体”）负责，3）若不愿加入序列会面临严重的道德指控。在晚近的景观消费资本主义中，有关苦难、屠杀和悲惨过去的史学研究、博物馆和公共纪念，走向了最无益于从中“吸取教训的状态”——它们被庸俗化为一种贩售直白的政治隐喻的脚本、用“受害者历史”兑换文化象征资本的生意。甚至自显现始，它就与投机性难舍难分。资本被存入仇恨愤怒的历史银行中，取出的定期利息仍然是只分“阵营”而不见“个体生命”的宏大记忆。于是，饱受苏联极权主义威慑的塞尔维亚，在独立后仍毫不留情地将屠刀对准了科索沃的阿尔巴尼亚人。这反映出，从人类普遍接受的道德的角度看，唤醒曾经被强制遗忘、消除的记忆——通是常关于暴力血腥——并不是全无风险的。

2024-25年简体中文互联网上以“红学索隐”为代表的悼明浪潮，同样表现出了鲜明的两面性。它可以被理解为，要求唤醒对超前性极权的满清带来的种种暴力痕迹（从肉体的屠杀，到思想的文字狱）的记忆，承认满清时期被统治的汉人是专制统治的受害者，将官方档案中被剪裁的记忆制成品重新“活化”。它也可以被理解为，存在一个亟待复辟的汉人帝国，它的历史漫长、文明灿烂被满清的统治强行画上中止符，连带被搁置的是有关中华文明自然现代性的许诺。于是，罪恶并不发生在前现代帝国的军事征服和文化殖民的过程中，而是能否由正确的、文明的群体主导之。这一群体，过去在文化共同体的意义上，被称为“华夏”“汉人”，现在被民族主义和生命政治的治理术，编码为“汉族”。

那么，风险意味着什么？两个层面是如何贯穿在一个有关历史的话题下，对受害者的哀悼又是为什么会露出事后清算的獠牙？反过来思考，如何达成“记忆的正义”，也就是寻找到合适的记忆的内容和记忆的形式，防止内容—形式之间形成类似于“仇恨怨念—报复行动”的僵硬联动呢？引用昆德拉，其意不只在谴责汉人的历史被满人或者其他什么统治族群侵吞和篡改——毕竟无论是清末民初还是现在，谴责之声都盈盈于耳——而是说明，这种篡改会给人一种持续的如鲠在喉的刺痛。刺痛可能导致两种截然不同的走向，一种是“镜像式的自我治理”，将曾经遭受的暴力调转对准其他人，用更通俗的称呼是“种族主义”（Racism）；另一种是排斥绝对正确的记忆，作为“反讽”与“怀疑”和真正解构主义的记忆。而作为悼明论在民间和官方引发的舆论中始终贯穿的“政治无意识”，“种族主义”已预先调和了支持或反对这两种看似截然不同的立场。再考虑到，从前现代延伸到现代的满洲殖民史，其实与西方殖民东方（中国）的历史交错而平行地发生，即便仅计算国家层面的直接膨胀，逮1912年清帝退位，二者共处业已将近百年。但与后者在学术研究的风光无限相比，前者同时缺席于西方后殖民理论和中国的近代史叙事。“悼明”争论或可改善这种缺席，至少能从朴素的历史同情心上，唤起对暴力的公开谴责和讨论，然而同样是种族主义的阴影，阻碍了“悼明”原本可能达到的批判理论意义以及现实政治伦理的正义高度。

1， 解析悼明A——作为政治隐喻

24年来流传的版本中，“红楼悼明”说传播力最广、最受欢迎的部分仍是如何破译字谜。支持该说的网络索隐派全盘继承了蔡元培“吊明”法，认为书中人物姓名全是政治暗号，准确的解读方法诸如“红楼”即“朱楼”，“红楼梦”即“朱明王朝的大梦”；“甄士隐与贾雨村”是“真实（明）历史被隐去，虚假（清）历史流传”；贾宝玉是“传国玉玺”；林黛玉（木）与薛宝钗（金）的关联被解读为“金木相克”，薛家是“后金”而林黛玉（木）代表明朝或汉族文脉；认为元春的死亡预示着明朝正统的断绝；书中描写的人物大多穿着汉人衣冠。网民还引用冷门脂批或早期钞本来进行外部性论证，指出书中涉及“朱”色的描写脂批多有异常反响。以上林林总总不一而足。但不是所有字谜都会引发当下网民的热情，与“悼明”无关的索隐，比如顺治董鄂妃（王梦阮）、影射雍正夺嫡（邓狂言）、纳兰明珠家史（张德瀛），或者00年代刘心武的“秦学”（秦可卿是康熙废太子的孙女），几乎都被新兴的悼明弃如敝屣。可见当代网络索隐是蔡氏后学，其关心的始终是满汉种族的问题。

与此相辅相成的是“1644史观”。 其核心论调是将清军入关的1644 年视为中国历史的绝对断裂点，以此对清朝进行全盘否定。断裂主要包括两点，1）华夏文明的中断，清朝“外来殖民政权”而非正统王朝；2）现代化过程的中断，将中国近代积贫积弱的根源归咎于满清的统治（如文字狱压制思想、闭关锁国、满汉隔阂等），若无此抑制中国应当会更早步入现代化（代表性的说法是，《永乐大典》不失传则中国人可以发明现代科技云云）。故而，网络索隐派强调，《红楼梦》作者应当是一个无法忘怀明清易代惨痛记忆的遗民，或者说是秉持第一点“1644史观”、致力于保存华夏文明爝火的汉人先知。对照曾在2019年炙手可热的“入关学”——也即以快速突破山海关的满清自命，认为中国应立即取代美国成为超级强国，并重新制定世界秩序——网络大众的主体性想象明确地与满清划清了界限，从整体的民族主义叙事中脱离，开始寻找一个更为凝缩的种族主义符号“明/汉”。

北京曹雪芹学会2025年学术年会

以上两种观念迅速遭遇了意识形态机器的狙击，其反应的迅猛和反对意见的剧烈，有助于映照“悼明”说的结构特征。先看官方“红学”的回应。2025年12月20日北京曹雪芹学会的年会上，创会会长胡德平发表了一段“考证优于索隐”的演说，在他看来，“蔡元培是旧民主主义的革命家，对《红楼梦》持‘反清复明’的观点可以理解。他的研究方法过时了，……五四期间蔡元培的索隐派败于胡适的考证派,考证派获得学术界的广泛认同。……考证认定了曹雪芹和其家族的部分真实、客观的材料，从而诞生‘新红学’……如果现在的红学连假设都不要，说出来的话都是没有任何客观根据的臆断，结论不但落后索隐派，也落后于那时的考证派。”其观点极能代表“纯学者”的立场。

胡德平同样引用了鲁迅。然而微妙之处是，既然在《小说史略》中认可胡适考证结论的鲁迅，仍然承认读者不妨见仁见智，那么考证又如何能与“考证家看见考证”的相对主义表述划清界限呢？“考证派”早已利用学术体制化后的官方身份达成了在红学领域的真理垄断，这种高度场域化的权力关系，难道就比索隐派所依靠的权力关系更具正义性和正当性么？悼明说从来是未必追求“学术方法进步”或“研究价值”，而是与蔡元培相同地针对和反抗某种需要被革命的现实。胡德平自然不会对“革命”发表意见，故其评论至多是故作糊涂。但他的发言提示，面对《红楼梦》中穿插的各色象征符号，研究者究竟应当1）遵照现代历史研究的客观铁则予以悬置，转而去考证作者生平和关系网络、版本流传这些可以确定的“真实”，2）局限在文学所指涉的纯粹而封闭的范围内（文学创作的世界），还是3）需要被深入解读为政治寓言，视其作政治高压下对现实的隐晦抨击。倘若选择第三步，那么借古讽今和“历史虚无主义”的帽子恐怕就要扣上来了。

然而，完全从学院派的角度看，索隐研究真的是无关紧要么？詹明信（Fredric Jameson）一定不会持此见解。作为马克思主义者，他甚至会认为，类似索隐的方法才是进入《红楼梦》及其衍生文本的真正锁钥，也就是如何经由文学的“政治隐喻”去解读文学所处时代的“政治无意识”——那些被压抑到集体心态底层，不可逃避却又无法接受的历史暴力和创伤记忆所构成的事物——关注作为“社会象征行为”（socially symbolic act）的文学是如何针对具体历史冲突、阶级话语和宏观层次的生产方式做出反应。这里的政治隐喻是对索隐更为中立和精确的定义。他在《政治无意识》一书中提示了具体的诠释策略：

语义的丰富和扩大一定发生在三个同心框架之内，这些框架标志着，文本的社会基础的意义，通过下列观念而拓宽：首先是政治历史观，定期发生的事件和类编的系列事件；其次是社会观，在现已不太具有历时性和时间限制的意义上，指的是社会阶级之间的构成性张力和斗争；最后是历史观，被认是最宽泛意义上的一系列生产方式，以及各种不同的人类社会构造的接续和命运。

三个框架逐层编码，直观的政治历史事件可以被提炼为社会阶级结构，再提炼成普遍性的生产方式。于是，问题显然不是《红楼梦》存在政治隐喻与否——其存在毋庸置疑，且是“纯文学”深度的一种表现——而在于将隐喻落在哪个解释的框架上，以及落实方式的合理性的自证。同理，索隐与考证的真正分歧，绝非什么方法论上的落后先进，或者研究上的空疏严谨，而只能是对用文学/学术介入政治、进行政治言说的态度——进而支持，或者退而沉默。

索隐和悼明说落无疑在隐喻的最浅层。引申詹明信的方法论，“浅”的问题在于，其一，如果文学的隐喻太过靠近事件本身，太过听从历史编纂学的调令，那么它毫不需要与各种类型的历史书写做区分，因为后者在现代学科体系成立之前与文学并无体制性的隔阂，且又如海登·怀特（Hayden White）所提示，历史学的文本同样要服从“元修辞”。既然作为文本的历史就是文学，或反之同样成立，那么文学对现实的迂回指涉只能源自政治高压，而非某种自我实现的追求。这一点恐怕绝大多数学者和读者都不会认可。其二，读者会抱有“作者希望读者的发现其特殊用心”的原教旨主义态度，对文本的解读会追求密码学式的唯一对应性和绝对正确，故不脱对带有霸权意义的本质论解读。

其三，遗民情感的时效性，及其作为主题可能带来的狭隘。明清易代之际的伤痕是否构成这种“政治无意识”呢？在作为故国的现实依托的南明和东宁台湾逐次消亡，身为故国的文化象征人物的第一代遗民日渐凋零之后，沉积在集体记忆中的易代惨痛和文明沦丧的紧迫感，是否还有足够的力量，促使一个大概率身处清帝国营造的盛世精英网络的人，孜孜不倦地把对亡国的惆怅、对满清的怨恨编码到自己呕心沥血的作品内核中。作者在窥视到人类命运的悲剧并产生形而上的悲悯之后（鲁迅所谓“多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多”），其写作野心恐怕也不会局限于搬弄一套指涉现实政治的文字游戏。就此，作为一种文学批评或者进入文学文本的路径指标，索隐和悼明说的价值确实有限。

对《红楼梦》的分析，从单纯的人物事件版本考证或生产关系、阶级结构的隐喻分析，变换到索隐的手段，固然意味学术性的、批判理论性的意义的损减，但增加的事物又是什么呢？第一，浅近当然意味着更广阔的讨论参与度和更直白的政治号召力，在民族主义和种族主义成为晚清最为亢奋、基进而激烈的欲望律令和象征乌托邦之时，索隐反而是解读一部家喻户晓作品最有现实功效的手段。第二，这涉及到詹明信的潜台词，即如何让文学重新政治化，以有利于人类实现普遍福祉和生命自由的方式。言论遭钳制、公共参与的文化空间萎缩通常表现为两个阶段，起初是指名道姓的抨击被各类暗号、密码和隐喻所取代，然后是隐喻被纯粹的考证所取代，也就是“权力的毛细管作用”。这种整体反智主义下对智识进行的无害化圈养，却会被官方认证为文学的繁荣和学术的进步。在无法进行介入和批评的形势下，选择退出和沉默后的繁荣进步，其实是默认了暴政的不可撼动，故而不能享有“潜心文化事业”的道德豁免权。清代就是当代，诞生于文字狱时代的《红楼梦》，自然也可以类比于大数据监视时代的“悼明说”。面对控制记述日渐精进的威权主义，让文学获得并显现其政治性，正是与文学不受现实政治的威逼利诱而争取独立性一体两面。

如詹明信所言，“所有当代的艺术作品，其底层功能都是对历史焦虑的管理，但与此同时，它们必须包含一种‘乌托邦冲动’，一种超越当前秩序的集体愿景”。这里的寓言当然不只是文学本身，而是包括原初文本、流传解读中的各种变异（媒介技术上的，或者改写）以及覆写、改写的创作在内的话语“星丛”（galaxy）。正如《红楼》阅读史揭示的，改写的政治隐喻的意图，往往比原本要更加明确地贴近政治现实。寓言因此而生发，并借此不间断地、或近或远地作用于历史现实。政治隐喻之不受欢迎，正因其客观上会形成一种对权威中国的文学批判形态的隐晦反击，这种形态表现为彻底脱离现实政治议题和附庸于体制的“治理化”。由文学讨论而展开的行动潜能，则必须被严防死守。在居高临下地批评其事实上的荒谬或学理上的幼稚时，遁身学院体制的研究者或许应当反思，比起自身的专业性写作，“悼明说”在何种程度上更加深入到了时代的肌理当中。

2，解析悼明B——“红学”政治的表里

从一众古典文学脱颖而出，成为各种文学理论、研究方法和政治立场激烈交锋的场域，《红楼梦》确有其独一无二之处。首先，与大量使用典故和对仗格律等等结构技法，因而需要读者和作者大量知识储备的诗词赋不同，《红楼梦》是阅读门槛更低的白话小说，天然能够吸引更多的关注，更何况它堪称古典小说的集大成者，流传之初即洛阳纸贵。其次，作者身份的特殊性及其背景的历史留白。芹溪是否为曹寅之孙，脂砚斋是作者化身、密友还是红颜知己，他与满清皇家旧事和朝堂潜流种种纠葛，均如同一团隐藏了万千仪态的迷雾，亟待读者们拨开求索。再次，是作者所剪裁的文学修辞符号本身的开放性。创作者有意加入了众多线索性质的暗码和谶语（比如判词、姓名等等），其中蕴含了他/她对人物性格和命运走向的思索。故而索隐派青睐《红楼梦》确实其来有自。

然而《红楼梦》成为网络索隐的焦点，恐怕还是因为自民国至共和国围绕“红学”展开的学术政治史，为当代的读者们施加了一个“应当为现实目的解读《红楼梦》”的有力暗示。而这个现实目的——也即如何研究红学的潜台词之一——自始至终都包括，如何在革命中处理与此前国家的族群形态的关系。“种族索隐—考据—阶级索隐—文学评论/文化思想/考证”翻来覆去、并不复杂的方法论背后，是极尽复杂的社会意识形态的权威争夺战。

蔡元培在反满革命成功后的1917年，集结出版了《石头记索隐》，旨在回溯式的为反满革命寻找或说植入合法性的装置，也即是用经典化文学的评论来发明一种由阅读带来的愤懑惋惜的情感结构，用民族主义历史观来发明一种可以追溯的、在满清三百年中不绝如缕的抗争史，用学术真理的话语发明一种论证革命的客观性和严谨性。于是革命和民族主义本身不是无中生有或者外国思想传入的结果，而是对反清抗争史的接续和重光。在20世纪初连串发明过程中，作为最后一个“汉人”王朝的“明”，其意涵也从“正统”的一个环节，变成了现代民族国家的前身。

考证派后来居上是学术的职业化和族群政治的转型共同作用的结果。胡适的考证新红学能够取政学两界元勋蔡元培的索隐方法而代之，占据了学术体制的主流，当然不止是得益于乾嘉朴学和实用主义的中西合璧，或者实证主义的现代科学精神，而是新政权为宣布对非汉族群及其所居处的边疆领土拥有主权，势必会用“五族共和”的纲领替换“排满革命”，考证在客观上承担了有关汉族情感动员的降温功能，是用一种更宏大的国家民族主义掩饰内部具体的种族主义缝隙的话语技术。“鼓动种族仇恨的号角”太过狰狞，新的执政体制更需要《红楼梦》成为曹家满汉交融的自传，是还原清代社会史的绝佳材料，或足以陶冶性情、继承伟大文学传统的“自然主义小说”（胡适语）。而且，与以革命者之名垂于青史的蔡元培不同，在大学校园讨生存的职业学者必须确立方法论的边界和自律性。另一方面，索隐派背靠的推翻满清革命毕竟不容动摇，“自传说”以价值无涉的姿态局限在学术场域，其实正是一种规避可能冲突忌讳的“中立化”。蔡元培与胡适在用白话取代文言的以“国语文学”重塑民族国家的实践上一脉相承，红学到底是反清与否，同样需要服从这个更大的指令。

五十年代革命的定义再次更迭，五族共和的民族主义让位于阶级斗争的社会主义，其中可以发现认识典范的深刻转折。在《甲申三百年祭》（1944）中，郭沫若祭祀的对象从崇祯变成了李自成，在马克思主义史家笔下，朝廷被解析为党争剧烈、横征暴敛的统治集团和地主阶级代言人，“流寇”则是因骄傲、腐败而功败垂成的农民革命领袖。毛泽东将该文在全党印发学习，以及所谓“进京赶考”、自比李自成，正是看重郭沫若“亡明-国民党”“李自成-共产党”的影射中蕴含的劝诫式忠诚。以及，俞平伯为首的考据派遭批斗（1954年）、索隐派升级为“斗争论”（代表人物为李希凡）。自然主义必须让位于批判主义，抨击的对象从“满清统治”进化为“封建大家庭和封建国家”，是詹明信隐喻理论的政治宣传版本，马克思主义者之间确实有某些似是而非的雷同。而共和国标榜的共产主义理想，既包含了民族主义的所有企求，又从更高层次超克、赋权并阶段化了它，民族识别不仅不会破坏社会主义下的民族团结，相反还可以通过将民族降格为阶级的“次级属性”来补全有关阶级叙事的具体环节，将共产主义包装为超越民族主义之上的终极救赎者。吊诡的是，悼明核心诉求之一的“公开揭露满清对汉人的屠杀奴役和文明破坏”，反以“满清封建统治者的民族压迫和阶级压迫”的名义在前三十年的历史学和课本中被大书特书——共和国的合法性，正立足于对经历数次“旧民主主义”革命而不灭乃至日渐加深的封建压迫的彻底破除。

文革后阶级叙事消解，民族命题转而浮上水面。八十年代，曾受胡适提携的红学掌舵人周汝昌，将考证派改造为“文化思想派”，宣称《红楼梦》是与论孟《易经》地位相同的、进入中华文化的“一把总钥匙”。这种对种族避而不谈又与九十年代的爱国思潮不谋而合的文化民族主义论，成为了此后红学研究——无论是推进曹氏家族或版本考证，还是文学史或文学批评——的绝对安全立场。这也折射出从八十到九十年代，启蒙文化热到“重建学术规范”/“国际化”，与民族主义一家独大的两个过程其实是携手并进的。然而对周本人来说，既是文明精髓则不可不爱惜，而政治窥探癖也难以割舍。其晚年不忍身为文明托命之人的曹雪芹孤独终老，力主“史湘云与脂砚斋合一论”，让雪芹得有佳人相伴红袖添香，可谓基于父权审美式的民族情感，对历史人物的共情和对历史情节的诗性补全（poetic supplementation）。而所谓“弘皙逆案说”，也即贾家败落是因为卷入雍乾换代的皇室内斗，则是绕了百年大圈又回到了被打倒的索隐派最热衷的政治世界，甚至考证越精细详尽，则越容易与其影射隐喻的对象严丝合缝。

于是，对满清历史的态度上，出现三种以果推因的辉格解释，蔡氏索隐派的反满革命叙事， 对应的是中华民国的合法性；斗争派的反封建叙事、“阶级史观”，对应的是取得“反封建反殖民”胜利的共和国的合法性；文化派的文明延续叙事，对应的是中共自革命党调整为执政党之后的合法性。而满清的形象依次是罪恶的敌人（入侵者），更罪恶的敌人（用胡绳的说法，阶级和种族的“双重压迫”），以及中华文明历史演进的一个环节。

如果说文学文本《红楼梦》存在复杂而非简单影射现实政治的隐喻层次，那么在举国学术体制中的“红学”，在很多时候甚至不足以构成政治隐喻，而只能是一种或明（批判俞平伯、胡德平的发言）或暗（领略中华文明精髓）的政治表态。在这个政治脉络的制约下，红学其实只又索隐派一条出路，区别只是索清宫疑案之隐，索反清复明之隐，还是作政治表态之隐语。余英时在《红楼梦的两个世界》（1974）感慨，百年红学史似乎都忘记了《红楼梦》是一部文学作品，为此他区分了“现实世界”和“乌托邦世界”的文学地形图，认为创作的中心意义是从前者中升华出后者，“企求理想世界的永恒”，也“深刻地意识到现实世界对理想世界的高度危害性”。按照詹明信对中世纪圣经解释学的推演，“理想世界”指向的是文本解释的神秘层 (anagogical)，也即寻找作品中能够象征“人类共同体”的元素，揭示作品所暗示的一个理想、无阶级、无异化的集体未来。只是在红学的知识操作中，将理想共同体定义成“汉人的明”则陷入种族主义的狭隘；设置为社会主义体制的政治目标，则易于纵容国家权力的过度膨胀和极权化，而遭逢适得其反的结局（大清洗或大饥荒）。余英时的看法似乎是，要充分承认“理想世界”值得永久追求但无法真正存在于“现实世界”的这一现实，就此《红楼梦》足以与古往今来所有伟大作品并驾齐驱。