神创造了人类，还是人创造了神：人类学家眼中宗教与神话的起源

文 |（美）马歇尔·萨林斯

传统人类学智慧告诉我们，若有一桩风险很大的大事，或者前景不定，人们便会召唤神灵相助。人类的努力未必有所回报，这时宗教便会出现——像是在战争中，或者种植作物时，毕竟无常的天气会影响收成，害虫会啃食庄稼。而民族志学者西蒙·哈里森（Simon Harrison）观察新几内亚的马南布人（Manambu）时却发现，人们想到神灵，希望借助神灵的力量，是在成功的时候，而不是在失败的时候。成年男女谁都知道应该在何时何地用何种手段种植作物，但有些人的园圃就是比旁人的更加繁茂——因为图腾祖先偏爱他们，愿意从远古的村庄放出“作物”给他们。法国人类学家菲利普·德斯科拉（Phillipe Descola）也说，在亚马孙河上游的阿丘阿尔人（Achuar）中，在种植的各个阶段孜孜不倦召唤女神的，恰恰是那些技术过硬且不曾失败过的园圃种植者（Descola 1994, 198）。那么问题来了：宗教究竟是在什么情况下出现的？也许可以换个问法：什么情况下不会产生宗教？

阿秋阿尔人。

宗教信仰源于人们无法确定结果好坏，无法掌控自身命运——这一观念有着相当深厚的前人类学与前现代渊源，在古典时代就已经确立下来。古希腊历史学家西西里的狄奥多罗斯的观点常被后世引用，苏格兰启蒙哲学家大卫·休谟在其著名的专题论文《宗教的自然史》里就引用了狄奥多罗斯的文段：“命运女神从未……赐予人无尽的幸福；它所有的礼物都伴随着灾难，这样人才会敬畏神灵，人一旦过上繁荣昌平的生活，便很容易忽视或忘记神灵。”休谟的文章里一再出现类似观点。我们要特别注意，这篇文章带有典型的启蒙论调，本身就是超越论革命的一部分。

休谟决心证明宗教是人类创造出来的，是人性在恶劣环境下的表达，该观点不同于当时的流行论点——万物精妙如斯，上帝必然存在。原始人野蛮无知，毫无激情，“有的只是人类生活最普通的情感，像是渴求幸福、担忧未来、惧怕死亡、渴望复仇、欲求食物及其他必需品。这种希望与畏惧（尤其是畏惧）激发起旺盛的好奇心，人们开始仔细研究未来的因果进程，以及生活中各种结局相反的事件。懵懂而惊奇的人类，开始在混乱的世界里发现神那第一缕模糊的踪迹”。不过，休谟的主张蕴含了一个子主题，他同时提到了“希望”与“畏惧”，这意味着，人类既掌控不了希望，也无法摆脱畏惧，因此会同时受制于好运与厄运。可想而知，人也有理由为了成功而信神，这便是我的论点，用休谟的话来说：“我们在这个世界里，就像在一个大剧院当中，完全不知道一切事件的真实源头与起因。”因此，神灵必然既作用于人类的每一次失败，也作用于每一次成功。

不过，人类学家一般而言都没能理解这条线索。重要的结构功能主义民族志学者马林诺夫斯基基于对特罗布里恩群岛的研究，主张神灵现身于人类力量失效的时候。（马林诺夫斯基称其为“巫术”，但鉴于“巫术”活动常常涉及超人类的存在与超人类的力量，我不会在这里使用这个词。）神秘力量不仅包括仪式专家通用的咒语、他们的行为或他们所使用的物件。仪式专家——所谓的种植巫师，通常是最高首领或他委任的近亲——的咒语可以专门召唤氏族祖先灵，确保山药丰收。山药种植是马林诺夫斯基的主要研究案例。尽管特罗布里恩岛民掌握了相关知识，也付出了辛勤的劳动，但他们认为在特定种植阶段举行仪式并让祖先介入，是获得丰收必不可少的一环。人们不知道不举行仪式会有什么后果，因为这样的事情从未发生过。经验只告诉人们，受降水、光照、野猪和蝗虫的影响，有些年份山药收成很好，有些年份收成不佳。马林诺夫斯基认为，由于且仅由于存在这种不确定性，人会诉诸巫术。

在南太平洋岛屿上进行考察的人类学家马林诺夫斯基。

除了种植，其他事情也都需要巫术。“种植的情况也见于其他很多活动，人力与巫术同时作用，互不干扰。”人们知道怎么打造独木舟并乘着它们航行，但身处脆弱的船只，人“还是受制于变幻莫测的大浪、季风时节突如其来的狂风，以及未知的礁石，这时候就得动用巫术”（Malinowski 1948,13）。至于远洋航行从事著名的库拉贸易，以吸引贸易伙伴交易贵重物品这些事，就更需要巫术了。当然还有战争。一名战士再怎么强大勇敢，也要看“机会与运气”，也就需要仪式咒语。在疾病、衰老、死亡等不受人类控制的事情上，咒语都能派上用场。最后，马林诺夫斯基举了一个完全靠特罗布里恩岛民自己，没有超人类参与的事件：在潟湖的静水区捕鱼（有别于危险的深海捕鱼活动）。（不过我对此有疑问，因为其他一些大洋洲群体会为了提高渔网效用或在渔季将鱼群引来近海地带而召唤神灵。）澳大利亚人类学家马克·莫斯科（Mark Mosko）最近指出，特罗布里恩岛民的祖先（baloma）“被视为巫术实践的行为者，会参与几乎所有人们想象当中的生者与神灵的社会联系——繁衍、亲属关系、宗族关系、姻亲关系、神话、宇宙论、酋长等级制度与阶层关系、仪式展演［例如宗教祭祀、丧葬交换、库拉、米拉玛拉（milamala）丰收庆典、巫术魔法、禁忌等等］”（Mosko 2017, 11）。事实证明，在所有人类行动中，无论行动有没有风险，祖先都是不可或缺的行为者。存在着一种更广泛的人对神灵的依赖性。

菲利普·德斯科拉告诉我们，传统功能主义理论认为在人类技术失灵的地方，神灵会发挥作用——他引用的是美国人类学家莱斯利·怀特（Leslie White）的说法，但该观点在亚马孙河流域的阿丘阿尔人这里遭到了双重反驳：第一重反驳是，促使园圃种植者召唤种植女神农库伊（Nunkui）的风险是“想象出来的”；第二重反驳与第一重相关，即那些种植者的园圃从未歉收。德斯科拉指出，阿丘阿尔人的园圃体现了亚马孙地区刀耕火种的原住民的精湛技术。这些园圃产量很高，只需投入很少的劳动力，且除了主食木薯，还能产出多种“完全适应了不同土壤与气候”的农作物在这里种植没有什么不测。女性耕种者通过吟唱秘密的仪式咒语（anent）来向作物之母农库伊诉说，她们得以成为这位女神的化身，像照料自己的孩子一样呵护木薯植株。

阿丘阿尔人当中，最会念仪式咒语召唤农库伊的妇女的收成最好。同理，那些冒犯女神的人也容易遭受“农库伊诅咒”，也就是所有的粮食作物都可能被收回，就像原始时代农库伊惩罚一个愚蠢的女人时发生的那样（Descola 2016, 9）。别家的女人因嫉妒园圃繁茂而念出的邪恶咒语也是种威胁，恶毒诅咒所蕴含的灵力能影响植物的灵魂（Descola 1994, 212; 1996, 99-100）。事实又一次和人类学的传统智慧相反，看起来，并不是人们因为收成可能不好而祈求神灵来控制园圃，而是被神灵支配的园圃可能遭遇歉收。成功与否，神灵都要负责任。

特罗布里恩岛上的原住民。

仅需补充一点，即阿丘阿尔人和特罗布里恩岛民一样，不是只在种植时才会召唤超人类力量以增强人力。回顾德斯科拉的研究可知，阿丘阿尔人的每一项活动都有相应的咒语，它们被用来召唤神灵参与狩猎、战争、捕鱼、贸易、交媾、治疗与烹饪等活动。超人类力量的参与是人类全部活动的前提，是一种全方位的文化实践，也就是说，精神力量的介入是人类各项社会活动存在的条件。西蒙·哈里森描述了巴布亚新几内亚北部马南布人的生活（Harrison 1990），他也观察到，一些园圃种植者的收成比旁人的更好，是得益于祖先的帮助，他的描述让我们看到超人类力量在普通文化实践中的全方位参与。山药种植在马南布人的政治上特别重要，因为某大型双氏族群体（dual-clan group）对山药园圃的收成有独特的仪式控制。哈里森说，山药就和其他的栽种及野生作物一样，不是人种出来的，而是图腾祖先为了回应某些部族领袖的秘密召唤，把它们从远古村庄里“放”了出来。马南布人并不生产生活资料，他们从祖先那里获得生活资料（Harrison 1990, 63）。这并不是说他们缺乏知识与技能。只要是社会化完全的成年人，无论男女都掌握着技能。他们知道怎样让山药茁壮生长，但哈里森说：“宗教回答则是另一个问题：山药为什么能茁壮成长，其中的社会与政治功劳该归于谁？”接下来我会进一步讨论这个问题，不过，既然功劳都是氏族首领等仪式专家的，和种植者没有关系，可能已经能够得出结论：劳动者与其劳动成果相异化的根源并不是资本主义。人无法控制山药生长的原因，这一点也适用于其他很多情况，例如天气、繁衍、动物行为、人的成长与衰弱、疾病与死亡，以及其他事关存在的问题。尤其在人类不是仅仅知道原因，而是成为原因本身这个方面，个体的局限性其实代表着人类全方位的有限性。

人类学关于人类有限性的思想，可以追溯到那不勒斯启蒙哲学家詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico，1668—1744年）。维柯的著作《论意大利最古老的智慧》和《新科学》，尤其是《新科学》，可谓尚未得到承认的人类学宪章，这种人类学知道如何将报道人的话语视为独特的本体论，其构成了不同于西方社会的世界。人类学在维柯那里完成了自身的“通过仪式”，告别超越论，进入了与西方理念完全不同的内在论本体论阶段。维柯超越了自身所处的超越论环境，欣赏到内在论文化独特的本体论品质，并将其与人类发展的不同阶段联系起来。内在论观点对我们文化里范畴的相对性是有反作用或启发的，对此不应轻视。

人类学是对他者与自身的双重文化启迪，而维柯是最早意识到这一点的人。像擅长黑格尔辩证法的人一样，维柯既不受超越论背景所限，又将超越论背景融入对原始或古老社会的研究，得出了一种与他所处社会差别很大的本体论。维柯的研究是人类学的典范。

《论意大利最古老的智慧》以著名的箴言开篇：“对拉丁人来说，真物（vernum）与人造物（factum）可以互换，或者用学院话语来说，两者可以相互转换。”维柯的拉丁原文是“Latinis verum et factum reciprocantur, seu...convertuntur”（常简写成 verum ipsum actum），我们也可以理解成“真物”和“人造物”可对等互换、相互转化。维柯就此提出了贯穿于《新科学》的中心思想：人真正能认知的是人造物，而上帝的造物只有上帝自己能认知。这是一种重要的人类学思想，因为它指明了内在论的精神行为者参与人类事务的情形，也就是说，人类依赖那些决定其命运的力量与条件，而人类自己不是这些力量与条件的创造者（人不是事物的起因）。从维柯在《论意大利最古老的智慧》中的论述可知，人类这种局限性的范围必然是广大的。人想认识的，实际上也是生存所需的几乎所有东西，都既不在人的心智之内，也不源于心智，无法通过心智被真正认知。人的有限性源于“心智的瑕疵，即心智范围的有限性——所有事物都外在于心智，心智渴望认知的东西都不包含在心智之内（由于心智不包含这些东西，它也就无法产出自己努力寻求的真理）”。维柯认为宗教是外在于人类存在的力量，后来才在社会内被视为内在于人类的神，这与涂尔干更为知名的理论形成了有趣的对照。涂尔干认为神是社会对其成员的控制的理想化表达。人们错把社会力量当成神：他们明白自己被限制着，只能以某些方式思考与行动，其生活受制于某个更大的权威，却不知道强制力究竟源自何处，于是把社会当成了神。和维柯不一样，涂尔干认为神是人类社会内在力量的外部理想化，而非外在力量的内部实体化。两人谈论的不就是两种不同的宗教模式吗？维柯在说内在论，涂尔干在说超越论。

维柯的“真物即人造物”公式或许会让人误会，以为可以根据“真理由谁制造”来判断人与神究竟谁掌握了更多真理。人类制造了很多东西，但并不会对其材质或功效（也就是这些东西能否达成设计它们的目的）负责。因此，在现实文化里，即使最好用的人类器具也是在神的庇佑下制造的。没有任何制作过程不需要借助魔力。新西兰人类学家雷奥·福琼（Reo Fortune）谈到多布人（Dobu）的制造物时写道：“要是不对着独木舟的绑绳念出合适的咒语，藤索缠得再紧，绑得再牢，也没法在海上拴住独木舟；要是不对渔网念咒，就没法用它们捕到鱼。”而在太平洋彼岸，美国人类学家斯坦利·瓦伦斯（Stanley Walens）从乔治·亨特（George Hunt）与弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）收集的有关夸扣特尔人（Kwakiutl）的海量民族志资料当中，也得出了相同的结论，即神灵不光现身于人惧怕失败的时候。在夸扣特尔人那里，仪式不是只有在人无法实现行动时才采取的“补救措施”，而是还能迫使神灵做对人有好处的事——“仪式就和木雕技术、捕鱼技术一样实用、自然……木匠的技艺再怎么纯熟，也要靠神灵的帮助，借助神灵的雕刻术才能雕出精妙的木像；渔夫建造鱼梁时再怎么仔细，要是没能召唤神灵，令鲑鱼来到他捕鱼的地方，最后都只能空手而归。”实际上，人类的技术性行动，没有什么是不需要仪式召唤的灵力来帮忙的，并不存在区别于普通行为的“神迹”。上升到本体论层面，可以说“在因果关系里，主要的因不是人的行动，而是神灵的行动”。

夸扣特尔人的舞蹈。

除了疾病与健康、出生与死亡、成长与衰亡、雨水与阳光等人类存在的一般条件（人类并不能创造这些条件），每个社会都有与其自身文化机制对应的广泛依赖性，几乎所有的人类活动都有神灵参与其中。至于人类主动参与超人类的行动，还有很多可以说的——本书的余下部分基本在讨论这些。虽然或许有些累赘，但我还是想举一些世界各地的“人必然依赖神灵”的典型案例，来为本章收尾。秉着利奇的冒险精神，我列出这些具有普遍性的例子，说明内在论文化完全依赖超人类的灵力，我希望能如利奇所言，由此构建出一般性理论，学到一些新东西。在东非苏丹的丁卡人（Dinka）那里，尼阿里克（Nhialic）是“一”，这位神（God/Power）的存在与力量分身于一系列较小的部族神、图腾、物灵等超人类。正如英国人类学家戈弗雷·林哈特（Godfrey Lienhardt）对丁卡人的启发性描述所示，神是人类事务与自然事务的根本：它既是不育、不孕、无意义死亡的源头，也是创造力、生育力与繁荣的源头。“

对丁卡人来说，调和无限良善的神性与世界上存在的邪恶，在逻辑道德上都不成问题，因为神就是实际发生的事情的起因。”（Lienhardt 1961, 159）最有意思的是，丁卡人和其他一些内在论文化族群都把怀孕看作三方关系，即除了男女双方，总还需要超人类干预——怀孕需要最强大的神与氏族神灵的参与，神就是创造和生育的力量：“动词‘创造’（cak）与动词‘生育’（dhieth）不可互换。神最初创造了（cak）人，神所创造（cak）的人生出（dhieth）了孩子。”林哈特请一名男子解释交媾过程中发生的事情，他描述了肢体行为，并补充道：“这就是生育（dhieth），神会在女人的肚子里慢慢创造（cak）出孩子。”丁卡人的歌里唱道，神是女人与母牛真正的丈夫。

对新几内亚高地的梅-恩加人（Mae Enga）来说，氏族祖先显著影响着后代的生活，除了偶尔的直接接触，祖先的灵力会持续地通过石质神龛发挥作用。根据民族志学者默文·梅吉特（Mervyn Meggitt）有关恩加文化的敏锐报告，只要祖先得到了妥善的安置，显化其灵力的石龛就可以确保“氏族的土地肥沃，作物生长，母猪怀崽产崽顺利，女人们诞下健康的孩子，男人们勇猛作战、精明买卖，人人无病无灾……一旦祖先的魂灵动怒，其灵力就会在愠怒之下被收进石头当中。这时，族人必须献上祭品，请求祖先的灵力重现，让生活回归正常”（Meggitt 1965b, 115）。雷奥·福琼在对多布人（居住在新几内亚东端的一个岛屿）的富有启发性的早期民族志研究中提出，多布人的神灵赐予多布祖先的仪式咒语不仅能帮他们绑好独木舟、编好渔网，还能庇佑多布人园圃繁茂，在跨海的库拉贸易里获得贵重的物品，也能让人们相爱，呼风唤雨，使人患病或痊愈，导致人死亡。咒语传递的是神力。不过这些只是诉诸咒语的最突出的情况。除此以外，还有些咒语能增强记忆力，叫旁人患上疟疾或治愈自己的疟疾，让椰树与槟榔树结果，使人怀孕，防止不受欢迎的客人再来拜访。

梅-恩加人的仪式。

澳大利亚原住民遵循原始祖先建立的世界与文化秩序，他们强调人类是有限的，即人对自身存在的模式缺乏控制力，而这种情况在前现代的内在论文化中可以说十分普遍。在这些社会里，文化不是人类的造物，而是人从神或祖先那里传承的东西，人还会从神或祖先那里习得文化规范，并继承践行规范的力量。神或祖先在原始时代就创造出文化，且直到现在仍统治着文化。真物即人造物。这当然是内在论文化与超越论理念差别最大的地方：对奉行超越论文化的我们来说，生活方式与文化都是人自己创造的，是人类根据自身意图发明出来的东西。文化包括过去发生的事情（这正是历史，历史不同于神话，人类创造并改变了自身的生存条件，谓之历史），也包括对未来会如何及为何与过去不同的认识。至少，从理念上说是这样。

诸神在创造出文化以后，也是实践文化的强大力量。它们内在于人类事务。